中國宇宙論及“其本身的因果與邏輯”
作者：安樂哲；歐陽霄
來源：《孔子研討》2022年第4期
摘 要：東方良多研討中國哲學的專家傾向于認為中國哲學思維是“關聯思維”，有講究次序、富有有機性等特點。本文繼承相關前輩對中國哲學的解釋，提出焦點-場域式解讀方法，包養價格認為這種方法可以有用說明關系具有富有活氣的、內在的、構成性特質。我認為，關系并非指涉某種內在于、且時間上先于發生著的事物可被感知的組合結構的主體，而是指諸關系自己所具有的那種富有創造性的、彼此依賴的因果性。也就是說，中國現代宇宙論有其本身的因果與邏輯。本文提出中國哲學中的“勢”概念作為對“物”之邏輯及“內在因果”的審醜化替換計劃，并盼望借助《易經》來開發一份宇宙論詞匯表。基于中國現代宇宙論的天然觀，我們可以將“天然”宇宙中的因果懂得成具體焦點及其無垠場域的佈景或遠景，此中任何事物都能夠是其他事物的緣由，而一切事物又是任何事物的緣由。可見，“天然”因果意味著“本身”“自”在，“天然而然”，獨一無二，如其所是。與此同時，這種因果和邏輯也囊括了任何特定事物或事務的一切延長關系，因為此關系總和配合感化，賦予那種令該事物持之以恒這般獨特的天然傾向以性命。總之，本文認為，中國現代宇宙觀當中，一切事物可以產生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的緣由，也是其他一切事物的后果。這種因果論及其邏輯，與東方哲學的因果論和邏輯存在明顯區別。
關鍵詞：宇宙論; 因果; 邏輯; 關系; 天然; 勢;
作者簡介：安樂哲（Roger T.Ames），北京年夜學哲學系人文講席傳授。倫敦年夜學亞非學院博士（1978）。曾任夏威夷年夜學哲學系傳授（1978—2016）、《東東方哲學》（Philosophy East and West）主編（1987—2016）。重要研討領域為中西比較哲學、american實用主義哲學；歐陽霄 北京年夜學哲學系助理傳授、愛爾蘭國立年夜學哲學博士。
導言
葛蘭言在研討中國晚期經典時發現了他所認為的與眾分歧的思維方法，此便是后來一些漢學家與比較哲學家所稱的“關聯（correlative）”思維，或謂“類比（analogical）”思維、“聯系（associative）”思維或許“協作（coordinative）”思維。李約瑟遭到他遵從的所謂的葛蘭言的“天賦”影響，將經驗的有機統一與生態性本質以及與之伴生的關于“成人（human becomings）”的關聯思慮方法，視為現代中國過程宇宙論中的一種持續且具有決定性的預設【1】。此處我援用李約瑟的觀點（他很年夜水平上借勢葛蘭言），為我們持續反思“關聯思維”觀念能夠意味著什么供給了切進點：
一些現代的學人——好比說衛德明（H.Wilhelm），艾伯哈德·顧鶴（Eberhard），夏白龍（Joblonski），尤為主要的，葛蘭言——將這種思維方法定名為“協調思維”或“關聯思維”。此種直覺—關聯系統擁有其本身的因果與邏輯。這并非科學或許樸素科學，而是一種特別的思維形態。衛德明將其與歐洲科學的“從屬性”思維特征進行了對比，歐洲“從屬性”思維強調內在因果。在協調思維中，概念并非是被歸于非此即彼的范疇之中，而是被置于一種并列形式之中；事物之間的彼此影響并非通過機械的因果律，而是一種“感應（inductance）”方法。【2】
李約瑟將這種關聯思維描寫為具有“其本身的因果與邏輯”，并且是一種“具有本身特點的思惟形態”【3】。在此基礎上，李約瑟使我們像愛麗絲那樣來到鏡子的另一邊，在那里，他與我們分女大生包養俱樂部送朋友了他遭受到的不太穩定的世界，這個世界讓我們把感性結構的穩定性拋諸腦后：
中國思惟中的關鍵詞是“次序（order）”和壓倒一切的形式（pattern），（也就是“有機體（organism）”，假如我可以先秘傳其旨），象征性的包養一個月價錢關聯與聯系構成了一個宏觀范式的組成部門。事物以特定方法行事并非必定出于前外行為或其他事物的安慰，而是由于其在永恒運動的循環宇宙中所處地位，而此種地位讓事物被賦予了令其行為不成防止的內在天性。假如它們沒有以那些特定的方法行事，那么它們便掉往了在整體中的關系地位（此種關系地位令其如其所是），并且轉化成別的的某種事物。是以，事物是與整個世界有機體（world-organism）有著存在依賴關系（existential dependence）的部門。事物之間的彼此感化與其說是機械安慰或因果關系，不如說是一種奧妙的共鳴。【2】
李約瑟再次徵引葛蘭言的觀點來描寫那種東方人所不熟習的宇宙觀，以作為我們懂得儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的闡釋語境，他不僅提示我們這個宇宙觀是什么，或許更主要的，是這個宇宙觀不是我們所懂得的什么：
社會與世界次序不是樹立在權威幻想之上，而是樹立在一種關于輪換責任（rotational responsibility）的理念上。道是對于sd包養此種次序的總括名稱，是充滿妙用的總合體，是靈敏的反應性神經前言。它不是造物主，因為世界沒有任何東西是被創造的。聰明隨著不短期包養斷增長的關聯性而得以增長。中國式幻想（Chinese ideals）無關乎天主或律令。這個并非被創造出來的宇宙有機體的每一部門，通過一種內在于其本身的、出自其天性的沖動，心甘情愿地在整體的循環往復中發揮本身效能。此種廣泛有機體借助一種關于彼此懂得的廣泛幻想，反應在人類社會中，是彼此依賴和團結分歧的一種靈活體制，這些永遠不成能樹立在無條件的法則之上，換言之，即不克不及樹立在法令之上。【4】
為清楚釋“道”，李約瑟說，這個“廣泛的非被創造的有機體”往往被描述為萬物之“源”，它“并非是造物主，因為世界中無物是被造的，世界自己也并非是被創造的。”他在這里的意思是，包養sd此種宇宙論帶來了另一種對創造性的懂得，即創造性作為一種天生化育以及一種持續基于原地或“在語境中（in situ）”的連續，會不斷增長意義，這將挑戰任何對造物主與被造物以“從無生有（ex nihilo）”形式作區分。世界內含之物并非是在無中生有的意義上被創造出來的，也不是在回歸于無的意義上遭到了毀滅。道與萬物并非指代全然分歧的現實，而只是觀察雷同的永恒轉化的現象世界以及我們寓于此中的連續經驗的兩種方法（aspectual）。
葛蘭言訴諸此種“方法（aspect）”語言來表述這樣一種方法，此中所謂的“事物”實際上是富有生產性的諸關系的動態聚集，這些關系構成了連續展開的事務：
中國人留意到“面相（aspects）”的瓜代，而不是現象順序的相繼。假如兩個方面（aspects）似乎是有關的，那么這并非通過因果關系，而是如一體兩面般互為偶對，用《周易》中的比方說，就是聲音與回響，或許影與光。【5】
在此處，包養情婦葛蘭言反思了界定我們東方人所熟習的一切事務的分歧面向（aspect）瓜代中的共鳴“偶對”性詞匯（dyadic vocabulary），好比陰陽、品德、有無、變通、六合、天人、體用、禮樂、心神、精力、身心包養價格ptt、仁義等等。拿“有無”為例，這兩個術語是關于“面相（aspect）”非剖析的、說明性的詞匯。當我們要對構成連續的人類之經驗的任何事物與事務的不斷涌現天生進行恰當描寫之時，就不得不消到這些偶對詞匯。此種無從回避的轉化進程需求一種天生性的、解釋性的語言（好比說“體”與“用”），以便活著界變遷之中表述結構與表現（structure and performance）的彼此關系。
要懂得李約瑟所謂的“輪換責任”（此中一切事物具有“內在于其本身的、出自其天性的沖動”），那么我們不得不回顧前文提到的內在關系學說，以及它所提醒的另一種可替換的整體主義“因果律”。在此種古典宇宙論中，生機盎然、變動不居的“氣”是根據（用我們明天的語言來說）“性命能量場域”來概念化的。在這種“性命能量場域”中，“事物”乃是時強時弱地持續著的場域焦點或擾動。當其顯現時，這些交錯纏繞的“事務”會在適當時候轉化為其他事物。性命場域并不只是作為萬事萬物的條件之一而無所不在，它也與李約瑟將此場域視為“反應性神經前言（a reactive neural medium）”的描寫相分歧。它也是“神經的”、存在的前言，通過它，一切處于特定情境之中的事物在它們所擁有的關系中天生涌現，從而構包養感情成了它們正在變成的事物。沒有不構形之生氣，也沒有無氣之形。誠然包養女人，如前所述，“形”與“氣”是統一生化實體的兩種非剖析的面相（同體異態），此中“轉移性”和“情勢”是懂得變化之“體用”進程的兩種內蘊方法。這般一來，“氣甜心寶貝包養網”以及多種我們用來表述“成形”的方法只是闡釋性的，而非一種本體論語匯。二者同時具備，我們才幹就所經驗者若何，給出一種充足的說明。
葛蘭言與李約瑟認為中國世界觀是一種焦點——場域宇宙論，以及講述它所需的面相性或標的目的性的（aspectual）語言，提醒了李約瑟所說的“廣泛的非被創造的有機體”及“其本身的因果與邏輯”。就因果來說，鑒于為焦點—場域式全息奠基基礎的那種關系所具有的富有活氣的、內在的、構成性的特質，關系并包養合約非指涉某種內在于、且時間上先于發生著的事物可被感知的組合結構的主體，而是指諸關系自己所具有的那種富有創造性的、彼此依賴的因果性。
一、勢：對東方“物”之邏輯及“內在因果”關系的審醜化替換計劃
還有一個復雜術語或許有助于思慮上述被李約瑟描述為具有“其本身因果和邏輯”的宇宙論，它主張“人之成為（human becomings）”與“人之存在（human beings）”在思慮方法上有嚴重分歧。“勢”是表達復合的、整體的、動態的變化進程（“體用”）的通用術語，這種進程發生在任何特定“事物”或情境的演變與完美之中。在“勢”的詞源中蘊含了培養改進事物的審美理性，即“蓺”——其同源的另一個詞是“藝”（藝）。
這些關聯表白情境并非偶爾發生；它們作為變化發展的諸關系的一種生長形式，從本身的復雜性中涌現天生。這些變化關系是充滿活氣的，它們展現出增量設計的能夠，以及習得性審美理性實現臻至的能夠。與此同時，情境的定義就在于“被置于（situated）”，故而具有了一種形態學或許“習慣化”的面相，即伴隨著其堅定的特別性和連續且發展的構造而實現的一種當地化“發生（taking place）”，即具象化的展現。
當我們梳理“勢”字能夠的英文翻譯那事實上難以盡列的清單之時，或許一開始會茫然無措。但是與此同時，我們可以尋找一種對這些翻譯進行分類的邏輯，即從譯法清單中選擇四個意群，將其余歸進其內：
關系（Relationality）：手腕、差別、優勢、掌控（leverage,differential,advantage,purchase）
活氣（Vitality）：潛能、動力、時機、趨勢、傾向（potential,momentum,timing,tendency,propensity)
臻熟（Virtuosity）：影響、權力、氣力、風格、尊嚴、位置（influence,power,force,style,dig包養appnity,status）
體現（Embodiment）：地勢、構造、情境、狀況、設定、形狀、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance）
在分歧的語境中翻譯“勢”所采用的表達方法是這般豐富多樣，提醒出該詞涵意甚廣。通過反思與想象，我們可以從對這些看似迥異的意義的調查中，還原出另一種或許不為東方人所熟習的邏輯與因果意識。我們或許會觀察到，“勢”是整體主義的，同時唆使著“事物”、“行動”、“屬性”、“模態”。是以，在分歧的語境中，它被翻譯成了名詞、動詞、描述詞或副詞。要從這一看似選言式的聯系形式中提煉出連貫性，我們或許可以從關系系統進手。關系系統構成了具體情境，并表達那種從中涌現天生的生動而流變的形式或結構。此種動態結構——從其一級的關系性與性命力到其體現出的習得性臻熟——可以用來回應我們一些基礎的宇宙論問題。
起首，對“勢”的反思，為東方人供給了另一套可替換性的語匯，可用來思慮連續性經驗場域的動態機制，及其多樣性的內容。“勢”供給了一種關于我們若何個體化事物并于其上樹立視域的集中的、“從場域到焦點的”原則理念。換言之，始于經驗的整體性，我們通過從一種和其他視角聚焦及有興趣義地了了其視域，把對底本處于連續不斷的涌流中的事務性“事物”作了朋分、概念化和遠景化，從而使其確定化。關系的重要性意味著情境將永遠優先于主體，并且任何假定的主體都不會獨立行事。
一個明顯的“事物”，起首是處于不斷變化的諸構成性關系所構成的延展語境中的特定焦點、系統或組合。尤為主要的是，它可以被培養塑造，從而在與構成它的“其他”事物的彼此依存關系中實現耐久的焦點與了了性。“勢”的動態機制闡釋了對于既獨一無二又與其他事物連貫難分的某物，感化與運動、被感化與被推動意味著什么，在這里，某物塑造且被塑造是統一個連貫進程。
“勢”故而同時是“一”與“多”——作為獨一無二的焦點寓于其各自的場域內。對于在一種加倍流動意義上的多元之中的連續性，以及一種內在自發的“天然”因果（此中一切事物引發任何事物，而任何事物又是一切事物的緣由），這樣的“勢”為懂得二者的邏輯供給了某種洞見。誠然，連續性與多樣性的不成朋分確保了每一情境的獨一無二，而這至多也意味著，不成能有單一的主導次序，只會有許多彼此依存、彼此滲透的次序之網點（sites of order）。
當“勢”這一術語及其具有可替換性的邏輯與因果被特別用來反思人類境況之時，它解釋了獨一無二的、潛在氣度寬廣的“人”所具有的那種天生涌現的個體性，這樣的“人”處于其擴展的家庭社群的發展著的環境之中，處于其天然文明環境變化著的條件之中。“勢”暗示了構成人之成分特征的耐久習慣與特定習俗，是若何由原始的沖動演變為那些獨特群體的明確而有興趣義的活動。這般之人是無可消解地交互感化著的，作為特別聚焦的腳色與關系之場域，與周圍環境相輔相成。這些人所養成的獨特徵非但不排擠其諸多關系，並且恰是這些關系成績了他們的特質。甚至于我們能夠在富有成效的關系中茁壯成長，在此意義上能夠成為與眾分歧的、有時甚至是出類拔萃的人，從而使我們所屬的關系紐帶亦卓爾不群。內在與內在的全息可轉化性意味著，我們在向內尋求一種獨一無二的、有性命親身經歷的成分認同之時，我們事實上是在摸索使我們成為本身的那種內部關系網絡。當我們向外投射從而最為充足地留意到了成績我們本身的那張無垠的關系之網，那么此時我們便發現了最為內在的自我。
因為整個世界蘊含于我們每個人，我們應當以對待世界的劃一尊敬來對待本身，這才是恰當的。或許簡而言之，愛本身即愛世界。只要那些充足意識到世界與事物之間、事物與事物彼此之間的此種彼此滲透關系的人，才幹夠將本身擴展至經驗的方方面面，從而成為一種對經驗做出本身獨有貢獻并于經驗之中施加影響的先決條件。
二、《周易》：一份宇宙論語匯
上文中我指出，我們的宇宙論凡是是出自于我們對本身及本身生涯方法的預設，從而向宇宙所做出的投射。那么，在古典儒包養甜心家傳統中我們應當徵引什么樣的經典資源，才幹把宇宙、人、人之經驗廣泛地貫通起來，以便做出供給闡釋語義所必須的厚實歸納綜合（thick generalizations），并使得這一傳統得以講述本身呢？儒道兩家的眾多經典在建構中國思惟史時極為主要，它們也可被征引為文本證據來陳述中國晚期宇宙論思惟。但是，談到在歷代中國士人心中激起耐久興趣以及對儒家自我懂得具有深入影響這一方面，或許沒有任何一種文獻能與《周易》相媲美。《周易》在任何意義上都曾經是、并且仍然是儒家的經典之首。
《周易》是一部復合的文本，它包括帶有占斷的《易經》，以及由晚出的七篇解釋性文辭構成的《易傳》，認為可以用來梳理人類經驗。此中，《易傳》提出一套語匯，講述著關于事物在人類世界與其宇宙語境之間的關系中所具有的運行方法的復雜意象【6】。《易傳》是集成的，往往并不完全，並且確定比“經”晚出，此中部門內容甚至遲至漢代晚期。即使這般，此中一些內容作為中國晚期宇宙論的總結陳述依然舉足輕重，對中國人的世界觀有著深遠綿長的影響。此中被稱為“年夜傳”的《系辭》或許是思慮中國晚期宇宙論預設現存最為主要的資源。1973年在長沙馬王堆考古遺址發現了該文本公元前168年的帛書本，故而現在我們至多可以確定其編纂的最晚時間。
吉德煒（David Keightley）認為，在《易傳》中明確表達的生生不息的化育進程中的“變化”節律，是對已為商代形而上學所承認的一種變化形式的晚近闡發。要更清楚地認識對變化觀念的這一改進，我們需求起首認識到，把《周易》翻譯成“變化之書（Book of Changes）”的傳統譯法是有歧義的，因為它似乎暗示這一晚期過程宇宙論文本中包括了多種分歧情勢的“變化”。的確，文本中有相當豐富的術語可以并且往往被翻譯成了“變化”：化、變、遷、更、替、移、改、換、革、益，等等。晚期注疏將“易”的變化形式諧音雙關地（paronomastically）解析為“益”，這種變化與文本所宣稱且有興趣識明確的主張相分歧，即為充足實現人之經驗供給圣賢規誡。當代學者郭沫若認為，“易”字當被釋讀為“賜”字的古體簡寫版，表達禮物、買賣、交換之意。鑒于交互性的“買賣式的”變化形式是推重關系性為重要的宇宙論中價值與意義增長的終極來源，那么郭沫若的主張是有說服力的【7】。
在這影響深遠的文本中，宇宙與人世變化的觀念是通過有關相反而共生的兩極的那種面相性（aspectual）的過程性語言來描述的，好比說“變通”、“陰陽”、“乾坤”、“六合”，這些術語中相反共生的二者彼此互補，一路說明著那種在無垠整體中永不斷歇的持續變化進程8。恰是于此涌流之中，往來交代的人生展開了，這也挑戰著人們往思考宇宙之運行，往關聯本身經驗中的事務，從而達成最佳後果。
在《易傳》語匯中，保存著晚期中國思惟家們的精力語境。那是關于過程與變化的現象世界，被闡發為“道”（即“連綿無垠的經驗場域之展開”）或“萬物”（即“萬千過程或事務”，或可簡言之為“發生著的一切”）。晚期經籍中有一個常用的“天門”比方，用來描述永遠獨一無二的現象世界的興衰升降：“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；應用收支，平易近咸用之，謂之神。”（《周易·系辭上》）
此處抽像化地表述為辟戶闔戶的變化進程——這個比方抵抗著我們關于主宰主體的默認預設，供給了構想變化的洞見以及思慮它的語匯。和《易傳》中的許多段落一樣，此處文本始于對天然過程的情勢與效能的觀察，然后予以規勸，指出與瞬息萬變的世界進行有用一起配合若何能夠啟發人之親身經歷：“是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之全國之平易近，謂之事業。”（《周易·系辭上》）
協調變化世界與人之經驗這二者之間的關系以實現最佳後果是《周易》的主軸包養女人。該文本從最基礎上看是規范性的。它聲稱要解決的，或許是性命中最為緊要的問題，即人類怎樣參與天然進程才幹夠最年夜化世界的諸能夠，在這樣的世界里，天然事務與人類事務是世界包養網dcard不成朋分且彼此成績的兩方面。
當我們并非從假定的形而上學基礎上（即前文提到的吉德煒描寫的包養價格ptt“一種關于確定性、幻想情勢和正確謎底的柏拉圖式形而上學”）獲取意義，那么關于若何實現最有興趣義人生的指導原則，則一定是在最堪稱圣賢的先輩們持續的歷史敘事中構成與傳遞的，這些先賢們以其最年夜盡力，努力于在變化著的宇宙進程中協調人之經驗。儒家境德自己是一種從協作共生的互動中天生涌現的宇宙現象，而這些協作共生的互動則發生在天然天工與精誠人力之間。《周易》將性命自己（一種生生之力）描寫為人之經驗最具普通性的特征：“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位曰仁，何故聚人曰財。理財正辭，禁平易近為包養網dcard非曰義。”（《周易·系辭下》）
作為受啟發的生涯意義上的人類精力性，緣起于對變化之機的洞見，并且“努力于”由此種洞見所促進的一種得體的行為品質。我們務須認取那些最後的天然條件，其雖然尚屬眉目，但已然包養故事預示了萌芽的諸能夠性，接下來我們應當努力于最年夜化應用與現象世界如影隨形的那種富有創造力的不確定性。
當模范者“富有強度的”行為充當人們的榜樣且為之敬佩時，就會變為“富有廣度的”行為：“知幾其神乎！正人上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。正人見幾而作，不俟終日。……‘正人知微知彰，知柔知剛，萬夫之看。’”（《周易·系辭下》）事實上，從永遠得體且富有創造力的行為中天生涌現的那種精力性，才是人類可以尋求的至高成績：“窮神知化，德之盛也。”（《周易·系辭下》）
《易傳》對其受啟發之源泉的自我講述，說明了人對環境的回應，若何過往是、現在仍然是對宇宙賦靈。上古圣人宓羲與神農在人類經驗中確立了一種節奏，令其得以與被視為周遭世界持存特質的“變通”之韻律產生共鳴。受其對宇宙運作之洞見所產失效能的啟發，這些晚期的先覺者們為了福澤后世，便以一種六線形的圖像語言來呈現其對世間生涯的懂得與闡釋。尤為主要的是，這些古遠的圣賢們，并非尋求對天然客觀的拷問，而是參與了一種人類構想、改良以及適應的工程（“文明”），這一工程于其本身融會了周遭世界：“易窮則變，變則通，通則久。”（《周易·系辭下》）
在他們努力于“語境化的藝術（ars contextualis）”的過程中，宓羲與神農力圖有用地協調天然進程中的人之經驗，從而最優化宇宙的諸種創造性能夠。人之經驗與其天生地點的天然世界之間有著一種可覺察的連續性，好比在人為雕鏤的巖畫與石頭天然的紋理之間，在人類思惟變化的形式與六合運行的規律之間。現代圣王在教化與天然之間培養出厚實的連貫性，并將此種連續性通過《周易》中富有啟發的圖像體現出來，更在“天人合一”“天人相應”“天人感應”這樣的表述中得以確立。值得留意的是，這樣的表述并非呈現兩種本來分離的元素獲得的某種協調分歧，而是體現人之經驗諸層面所具有的互滲共生。
的確，此種在天然與教化之間預設的連續性也反應在以下事實中，即雷同的語匯被同時用包養甜心以表述人類與天然生態中的創造性進步。好比，“道”、“氣”、“文”、“理”包養網推薦、“陰陽”，以及“變通”之間永恒的交代，都包養網ppt被用來指稱人類世界與天然世界。我們內在于此中的世界所具有的此種配合創造關系，并不包括原初的“邏格斯（logos）”。
語言及其意義與世界同時天生涌現，這一世界不斷被查爾斯·泰勒（Charles Taylor）稱為“語言動物”者言說成存在，而一個主要的條件在于，這些前賢能夠“閱讀”天然世界，并且從以六線形符號構成的圖像中辨識出一種共享的、發展演變著的宇宙語言。在此宇宙語境之中，創造意義的協作進程起首在遠古先平易近們的想象中被激活，然后被符號化地運用來摹狀與表達先平易近對世界的經驗。一旦順理成章，此種講述過程便設置裝備擺設和表達著我們的現實、我們的想象（imaginaire）。
在這樣傑出的開端之后，宓羲與神農之后的圣王——黃帝、堯、舜，繼續發展人類技術，改進路況方法，創立社會軌制與習俗，發明文字——這據說遭到了個別卦象的啟發，每一種卦象為對應的某種天然進程供給了其動態機制的圖示。文本記載了此種持續的共生協作：“圣人有以見全國之動，而觀其會通，以行其典禮。”（《周易·系辭上》）恰是“年夜傳”中記錄的，同時又為其所啟發著的此種組織與禮儀化人之經驗的漸進且延續的進程，將世間生涯日新月異，并且持續天生其奧義與精力性：“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之。”（《周易·系辭包養網心得下》）
人與天然世界之間能夠達成的富有創造性的共生關系是對有用的人之生涯的實踐性啟發，令人之經驗脫離原始動物性而升華為文明。人類文明已經將甲骨上刻鑿的標記轉化成了令人驚艷的書法和陶藝設計。茹毛飲血也進化為精致的宴飲、高雅的茶舍包養犯法嗎及其相關儀式。粗拙的自然礦石被冶煉熔鑄成神圣的青銅禮器，包養網VIP從植物提取的物質與資料變作了優美的繪畫與建筑。生涯里繁雜的音響被純化和改進為莊重的雅樂，動物巧合的熱情化作了家庭的溫馨，單純的結交成為了真正友誼與繁榮社群的軌制。
除了使人過上審美與德性的生涯，對《周易》提醒的變化與天生進程的懂得還將人引向對宇宙奧秘的思慮：“包養犯法嗎子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎。’”（《周易·系辭上》）在這一傳統中，宗教性所具有的特質及效能的主要意義在于，人之經驗中使人進迷的、神圣的維度，以及其許多奧妙之處（“神”）并不屬于另一個世界。不僅這般，此種精力性更是人在此世界之效能與教養以及從中散發的無限影響的不竭結果：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通全國之志。唯幾也，故能成全國之務。唯神也，故不疾而速，不可而至。”（《周易·系辭上》）
隨著時間推移，對人之經驗這般高尚的寄看產生了“無-神論的（a-theistic）”的宗教性——一種不訴求于獨立超出的神祇來充當次序之源的宗教性。恰是此種以人和家庭為中間的宗教性將受過教化的人之經驗升華到宇宙高度，使人成為《中庸》所描寫的“與六合參”的配合創造者。人，無需徵引宗教超出主義和超天然主義等在人之經驗中劃定邊界的局限性假設，便已成為其本身廣袤無垠的世界中深奧意義的來源，而其所處之世界也是獨一之世界。《易經》所描寫的宇宙創造性是人與其周遭環境之間最為充足的勠力一起配合，它宣揚了一種足以轉變有神論宗教性的威嚴，以表達白詩朗（John Berthrong）所說的“神圣實在的世界依賴性特質”的天然宇宙論【9】。
結論
當我們追問：雞與蛋，孰先孰后？我們應該承認他們必須同時演變，否則就最基礎沒有演變。從經典東方形而上學角度看，我們或許可以說，此種中國宇宙論不止一次應用過“奧卡姆剃刀（Ockham’s razor）”，實則應用了兩次。中國宇宙論始于在“天然”中發生者，而非訴求于超絕無待的第一推動者（First Mover）來作為世界之因及其設計師。在“人”的層面，中國宇宙論始于一種在人之敘事中包養網車馬費作為品德習慣展開與組合著的現象學，而非訴諸一種無待且反復的本質（或許說靈魂）來充當做人行事之源泉。
假如誠如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所觀察的，我們視“關系性為第一級的（或許說終極的）現實，并且一切個體行為者是從中（依照習慣）抽象或引申出來的，”那么我們必須將一種在被描述成“天然”的宇宙中的因果，懂得成具體焦點及其無垠場域的佈景或遠景，此中任何事物是一切事物的緣由，而一切事物又是任何事物的緣由。“天然”因果意味著，“本身”（“自”）在“天然而然（self-so-ing）”的進程中當然是獨一無二地如其所是，可是與此同時，它也囊括了任何特定事物或事務的一切延長關系，因為此關系總和配合感化，賦予那種令該事物持之以恒地這般的獨特天然傾向（“然”）以性命。簡言之，一切事物產生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的緣由，亦是其他一切事物的后果。
注釋
1 雖然李約瑟將葛蘭言的著作La pensée chinoise視為“天賦之作”，但他也批評葛蘭言與其他一些主要的中國宇宙論闡釋者如福爾克（Alfred Forke）和顧立雅（H.G.Creel）等，都犯了“預設漢代宇宙論與現象論是陳舊的這種嚴重錯誤”。與之分歧，科學甜心寶貝包養網家李約瑟選擇將此種關聯世界觀的出現歸于鄒衍和陰陽家——這是一群很特別的思惟家，他們有一個明顯的優勢，即“有一顆在天然科學方面受過訓練的頭腦”。參見Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge Uni包養意思versity Press, 1956,pp. 216-217.在這一問題上，正如前文所述，我支撐吉德煒（David Keightley）的立場。在吉德煒豐富的論著中，他都嘗試將作為特別思維形式的關聯思維追溯到商代知識階層。
2 Joseph Needh包養dcardam, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281.
3 在我的一篇有關中國哲學“方式論”的章節中，我嘗試柔化葛蘭言與李約瑟關于此種關聯思維形式獨特徵的主張。這樣做是為了對這一設定的他者世界往奧秘化。其實，由american實用主義公認的創始人皮爾士（C. S. Peirce）發展出的“誘導推理（abductive reasoning）”的觀念，可被視為一種更為人所知的關聯思維情勢，與中國關聯思維形式可以彼此參詳。的確，當皮爾士的實用主義同志威廉·詹姆士（William James）將實用主義方式描寫為純粹追問“這帶來什么區別?”他是在請求，“做哲學”要有一種富有想象力和實驗性的思維方法，旨在通過構成那種聰明生涯的才能來強化人之經驗。參見“Philosophizing with Canonical Chinese Texts:Seeking an Interpretive Context,” in Sor-hoon Tan (ed). Research Handbook on Methodology in Chinese Philosophy. Lo包養妹ndon:Bloomsbury Press, 2016.
4 Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.
5 Cite包養pttd in Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, pp. 290-291.
6 因為此中三傳被分紅了高低兩部門，所以統合起來常被稱為“十翼”。傳統上被當成尋求創造性關聯之東西的經文自己，要比傳早許多，它有時被獨登時稱為《周易》。
7 參見“易”的詞條，Kwan,“Database.”
8 Keightley,“Shang Divination and Metaphysics,” Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75.
9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1.