朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異

作者：陳喬見

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載于 《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

          耶穌2019年11月14日

 

摘要：孟子通過不忍、惻隱、羞惡、愉悅等感情親身經歷來唆使人心中的善端，又通過類比推理來闡明人心之所同然，并由此論定人道善。朱子倒轉了孟子道性善的理路，一變而從天理之善論定人道之善。其實，天理之善歸根究底是吾人對宇宙萬象之觀察、親身經歷與體悟而來的，換言之，先驗實得自于經驗。由于道性善之理路分歧，孟子與朱子性善論與倫理學之間存在諸多對照性的差異。朱子性善論自有其極高之價值與意義，可是，孟子性善論較少形而上學的預設，亦更為融貫分歧。

 

關鍵詞：孟子；朱子；性善；端；體；經驗；先驗

 

作者簡介：陳喬見，華東師范年夜學哲學系副傳授，上海儒學研討會副會長，重要從事儒學與諸子學研討，興趣領域有倫理學與政治哲學。

 

人道論是儒家哲學的主干，性善論又是其主流。性善論起始于孟子，宋代表學家把它確立為儒家人道論之正統。在某種意義上，宋代表學是在新觀念新思維的時代佈景下，對孟子性善論的辯護與闡發，以回應佛老尤其是禪宗之挑戰；但是，此種辯護與闡發不克不及不反受其影響而臉孔有所改變。就性善論而言，筆者以為，這一轉變即由孟子從經驗道性善一變而為從先驗道性善，筆者稱之為性善論中的“哥白尼倒轉”。由于朱子是宋代表學之集年夜成者，是以，此文將以朱子性善論為中間加以考核和剖析，嘗試講明這一倒轉，并簡要評價其得掉。當然，在此之前，有需要從孟子道性善的理路論起。

 

一、孟子“道性善”的理路：感情親身經歷與類比推理

 

（一）由感情親身經歷唆使心善

 

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》，以下凡引此書，只隨文夾注篇名）。那么，孟子又是若何“道性善”的呢？縱觀孟子全文，《告子上》一篇是孟子“道性善”最為嚴整的一篇，是篇“一氣呵成，很有系統性”。[①]是篇前三章載孟子與告子關于人道的三個辯論：“杞柳”之辯、“湍水”之辯、“生之謂性”之辯，孟子重要通過歸謬法反駁告子，并未正面道性善；接下來第四、五兩章是孟、告及其門門生辯“仁義內外”。第六章始正面“道性善”。可以想見，這一章就歷史語境而言，當發生在前五章之后，作為門生的公都子看到孟子總是反駁其別人性觀點卻從未闡釋本身性善說，故不得不問乃師性善之畢竟義。公都子起首列舉告子“性無善無惡”說及某人“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”三說及相關經驗例證，然后質諸孟夫子：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”這才有了《孟子》全書中獨一一段明確論證性善的文字：

 

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也包養一個月；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》11.6）[②]

 

從情勢上看，孟子第一句話“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”是對其所謂性善論的基礎界定。不幸的是，后儒對此句的解讀以及此章中孟子所提到的“心”“性”“情”“才”等概念的懂得可謂聚訟紛紜。孫奭《孟子疏》云：“且性、情、才三者，合而言之，則一物耳；分而言之，則有三名，故曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善之；而欲為善者，非性也，以其情然也；情之能為善者，非情然也，以其才也。是則性之動則為情，而情者未嘗欠好善而惡惡者也，其不欲為善者乎？而才者乃性之用也。”[③]這是從“才之能為善”與“情之欲為善”來說明人道善，其實性善的關鍵在于“情之欲為善”即“情之好善而惡惡”。從實質上看，孟子顯然是從后文所言“人皆有之”的惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心亦即品德感情來論證人道善。

 

《孟子》全白話此“四心”凡兩見，別的一見出安閒《孟子》七篇中早于《告子上》的《公孫丑上》：

 

所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》3.6）

 

此章宗旨講以不忍人之心行不忍人之政（即暴政），暴政之所以能夠，端賴不忍人之心之實存，故孟子需進一個步驟論證人皆有不忍人之心。孟子在此以“人乍見孺子進井”的例子來唆使我們皆有怵惕惻隱之心，并順勢提出其他三心，說明若無此四心，則非人也。然后又說惻隱、羞惡、辭讓、長短四心是仁義禮智之端，故學者常常稱此四心為“四端”或“四端之心”。此章與“乃若其情”章講四包養價格ptt心與四德的分歧之處有二：一是此言四心為四德之端，彼則徑云四心即四德也；二是此言“辭讓之心”而彼言“恭順之心”。但是，無論若何，兩章皆是從人皆有惻隱、羞惡等心來闡明人道善，這是孟子性善論得以成立的畢竟根據。

 

這般，性善論之成立端賴“人皆有惻隱、羞惡等四心”為真命題。孟子對此的證明重要是訴諸經驗例子。如前所引，孟子用“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”的想象性的卻具有廣泛性的例子，來唆使人皆有惻隱之心。誠然，當我們看到一個孺子蒲伏將要落進井中時，我們每個人都有一種不容已的惻隱傷痛之情，都會覺得不忍心——若非居心與孟子抬杠，或許確實年夜腦的感情組織有後天缺點或后天損壞——這一點似不容置疑，任何稍加反思的正凡人都會意識這一點。對人這般，對待動物同樣這般。齊宣王見將以釁鐘之牛而“不忍其觳觫”，但釁鐘之禮又不成廢，故他命令有司“以羊易之”，其背后的心思親身經歷（如孟子向他提醒的那樣）是“見牛未見羊也。正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉”（《梁惠王上》）。確實，吾人看到一頭活生生的牛將要被殺，我們的惻隱不忍之情就會天然吐露；而對于那只僅存于概念中包養感情的羊或不在面前的羊則無此或較少惻隱不忍之情。此外，孟子又用行人或乞丐不接收“呼蹴之食”(《告子上》)和人們皆有“無穿踰之心”（即羞于偷盜與惡人偷盜的心）（《盡心下》）來唆使吾人皆有羞惡之心。[④]孟子恰是捉住了吾人的這些感情親身經歷或心思反應，來唆使心善，進而由心善證成人道善。當代新儒家徐復觀把孟子道性善的理路歸納綜合為“由‘心善’以言性善”、“從心善論定性善”，[⑤]這是很到位的。

 

筆者要特別強調的是，“端”之一字，關系甚年夜。由于對“端”的懂得導致了對性善論的兩種完整分歧的致思惟進路，一種是經驗式的懂得（孟子自己），一種則是先驗式的懂得（程頤、朱子）。當然，程朱并不是從“端”的分歧訓詁進手來樹立分歧的理論，毋寧說是先有一套理論構想，然后以此理論反過來主導文本解釋。我們還是先看“端”之本義若何？《說文·立部》：“端，直也。從立，耑聲。”《說文·耑部》：“耑，物初生之題也。上象生形，下象包養女人其根也。凡耑之屬皆從耑。”段玉裁注：“古發端字作此，今則‘端’行而‘耑’廢，乃多用‘耑’為‘專’矣。”顯然，孟子此所謂四端之心的“端”字不是《說文》作端直的“端”而是“耑”字，其本義就是植物根須所發出的端芽，“耑”之一字，自含本根與萌芽兩義。趙岐《孟子注》：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可援用之。”[⑥]這里的“首”也就是《說文》的“題”，都有額頭、萌芽、發端之義。據此，“惻隱之心，仁之端也”的意思就是惻隱之心是仁的萌芽、發端或開端。所謂“可援用之”即孟子擴而充之之義。孫奭《孟子疏》進一個步驟申論趙《注》：“‘惻隱之心’至‘智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起於此也。有羞惡之心者，是義之端本起於此也。有辭讓、長短之心者，是禮、智之端本起於此者也。以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱羞惡辭讓長短四者，是為仁義禮智四者之端本也。”[⑦]孫奭對“端”的解釋添加一“本”字是很有見地的，所謂“人有惻隱之心，是仁之端本起于此也”意謂：人所固有的惻隱之心是仁之發端和本根；其余三者類此。孫奭用“端本”解包養sd“端”頗能得“耑”字之意象，“耑”字上半部為題首、端芽，下半部為根須、本根，“耑”（端）即由本根而生發的芽苗，所以，如孫奭《疏》所言，惻隱羞惡既可以說是仁義之開端，亦可以說是仁義之本根，總之是謂仁義禮智必由此發展而成，或札根于此四心，故孟子又說“正人所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。在此，四端與仁義禮智四德具有發生學亦是時空意義上的先后關系：一定是先有惻隱羞惡等感情親身經歷，然后才能夠有由此擴而充之，培養出來的仁義禮智四德。

 

包養軟體（二）類比推理：何獨至于人而疑之

 

以上孟子用以唆使心善的例證，有的是單稱判斷，如齊宣王不忍牛之觳觫；有的是特稱判斷，如乞丐不受呼蹴之食；有的是全稱判斷，現在人乍見孺子將進于井皆有怵惕惻隱之心。無論是何種判斷，實際上都是從某種個體性、主觀性的心思親身經歷或感情反應來唆使人有善心之萌動。對于若何由此種個體性、主觀性的善心萌動上升到廣泛性的關于人道論的判斷，似乎還有待進一個步驟說明。幸運的是，孟子確實對此有所論證。孟子說：

 

富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴，非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡但是生，至于日至之時，皆熟矣。雖有分歧，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。故龍子曰：“不滿足而為屨，我知其不為蕢包養dcard也。”屨之類似，全國之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我分歧類也，則全國何耆皆從易牙之于味也？至于味，全國期于易牙，是全國之口類似也。惟耳亦然。至于聲，全國期于師曠，是全國之耳類似也。惟目亦然。至于子都，全國莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

 

孟子起首描繪了現實世界中由于內在環境之影響，人與人之間確實存在賴暴善惡不齊的情況，但他認為這“非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也”。此所謂“非天之降才爾殊”與《告子上》11.6中的“若夫為不善，非才之罪也”意義完整雷同，都是用以說明現實中的惡不克不及歸咎于“才”的問題，即不是才幹不夠而是其心有所沉迷。這里借助康德“應當蘊含著能夠”（ought implies can）的說法或許可以幫助我們懂得孟子。實際上，孟子對“不克不及”與“不為”的區分應蘊含了康德的這一層意思：“挾太山以超北海，語人曰‘我不克不及’，是誠不克不及也。為長者折枝，語人曰‘我不克不及’，是不為也，非不克不及也。”（《梁惠王上》）孟子之意，吾人應當為善（好比為長者折枝）這蘊含著吾人能夠為善，若夫為不善，非才之罪也；換言之，為不善的本源不在于“才”能不克不及、夠不夠，而是我們的“心”不為，也就是缺少為善的意愿（孟子所謂“沉迷其心”）。據下文，這里的“心”就是悅理義之心，其實也包養價格ptt是一種品德感情（此品德感情是性善的最終根據）。孟子所謂“羞惡之心，義之端也”是從羞惡反說義，此“理義之悅我心”是正說義，前者從感情之厭惡來界定不義，后者由感情之愉悅來言說義。是以，此段結論“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”還是以心善說性善。

 

筆者要特別關注的是，孟子在這里所采用的類比論包養網車馬費證。我們了解，類比論證廣泛存在與哲學論證中，蘇格拉底就經常運用“技藝類比”（craft-analogy）來從事哲學活動。當代美德倫理學家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在建構新亞里士多德版本的倫理天然主義時，所運用的重要方式也是類比論證。所謂“倫理天然主義”，赫斯特豪斯這般界定：“廣義上說，它是通過某種方法而把倫理學樹立在有關人道的考慮上。”[⑧]顯然，孟子即是把倫理學樹立在某種人道論的基礎上，是以孟子的倫理學無疑是倫理天然主義。赫斯特豪斯通過從植物到動物再到感性動物（人）的存在序列，提醒人道的某種帶有規范性的事實，在她看來，“我們（人類）的典範生涯方法是一種感性的方法”。[⑨]這當然是她從亞里士多德傳統的倫理視野考核和反思的結果，假如我們從儒家的倫理視野來對待人類特徵的話就很難說是感性。在此，孟子通過類比推理得出的結論是：人是會對理義（品德善）覺得愉悅的動物。換言之，人的獨特徵是具有品德感情而非感性。至于畢竟是亞里士多德還是孟子的見解更有說服力與吸引力，非此文所討論的問題。此文關注的是孟子的類比論證的結構。孟子在此起首通過植物之生長來說明一個事理：“凡同類者，包養妹舉類似也”。然后通過第一個反問“何獨至于人而疑之”來確定人必有類似之處，如人之足必類似，人之口、耳、目亦必有類似之處，此即“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”。無獨有偶，二千年后的達爾文發出了與孟子同樣的反問，達爾文從進化論的視域考核品德感的演變，在反駁對功利主義者穆勒認為品德是后天獲得的觀點時，他說：“高等動物中間的一些社會性感覺是發乎天性的，是內在而固有的，對這一點我們該不容再有所爭議。在高等動物既這般，何獨人就不克不及這般呢？”[⑩]孟子然后又遞進一個步驟，通過第二個反問“至于心獨無所同然乎”來確定人心必有所同然。在孟子看來，人心之所同然即理也義也。不難發現，孟子這個類比推理似乎只能得出“心有所同然”的結論，卻得不出“同然”之內容究竟為何的結論。為什么是理義，孟子的邏輯是：圣人與我同類，圣人先得我心之所同然耳，其蘊含的條件即圣人能親身經歷到“理義之悅我心”——關于這一點，孟子并沒有給出實例。當然，從孟子的倫理視野看，他完整有來由信任“理義之悅我心”是一個非常顯白的心思事實，就像惻隱、羞惡那樣，任何正凡人只需當下體證即知，這是人人都能且都會親身經歷到的心思經驗，難道不是嗎？

 

在孟子的性善論中，“心”“性”兩個概念的輕重、虛實紛歧樣：“心”重“性”輕，“心”實“性”虛；換言之，“心”具有實質的內容（此即惻隱羞惡等四端甚至愉悅等），“性”是情勢概念，沒有一個實體與他相對應，它只表現某類事物廣泛具有的特徵，如孟子所謂“犬之性”、“牛之性”、“人之性”等。孟子是以品德感情來界定人之為仁的特徵，并且在此意義上說明人道善。

 

二、朱子道性善的理路：經驗變先驗

 

孟子性善論在先秦兩漢并非主流，同時代有告子“性無善無惡”論，之后更有荀子針鋒相對的“性惡”論，此后又有西漢董仲舒的“性三品”論，故東漢王充在遍數孟子以來數家人道說而嘆曰：“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，但是論情性竟無定是”，其自己則擁護公孫尼子之徒的“性有善有惡”論（《論衡·天性》）。據學者研討，孟子位置的上升要到了唐宋時期。[11]孟子性善論被視為儒家正統始于宋代表學，朱子《孟子序說》引程頤曰：“孟子有年夜功于世，以其言性善也。”[12]揚孟必定抑荀，故朱子說：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，年夜本已掉。”[13]據筆者懂得，宋明理學的一個焦點議題是在新時代新觀念的佈景下從頭發展和辯護孟子性善論。但是，由于時代觀念和整體思維的變化，宋明理學對孟子性善論的辯護與發展實際上與孟子道性善的理路有較年夜不合，故其辯護與發展有得亦有掉。總體上看，程頤與朱子在此方面論說頗多，朱子又集其年夜成，頗具代表性，故本節以朱子為中間給予考核，說明朱子性善論實際上是“經驗變先驗”。[14]下文對此嘗試說明。

 

（一）“性即理也”與性善論中的“哥白尼倒轉”

 

如所周知，朱子的人道論重要有三個命題構成：（1）源自程頤的“性即理也”；（2）同樣源自程頤的“性體情用”；（3）源自張載的“心統性格”。三個命題中最為焦點的是第（1）個命題，這是朱子闡明性善的根據地點，其余兩個命題乃在于說明“心”“性”“情”三個概念的內涵及其彼此關系。茲就其焦點命題簡要概述一番。理學之所以名為“理學”這一點即表白其焦點概念是“理”或“天理”。“理”的意涵，按朱子，“若理，則只是個凈潔空闊底世界”，[15]表白“理”是一無聲無臭的形而上的實體包養一個月價錢，它可以獨立于經驗世界而存在，如朱子所言：“且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里”；[16]理更為實質的內涵是“所以然之故”與“所當然之則”，朱子說：“所以然之故，便是更下面一層，如君之所以仁”，[17]在這里，君當仁即是“所當然之則”，君之所以仁即是“所以然之故”。

 

在理學的思維框架中，“理—性”關系猶如先秦之“道—德”，“道”或“理”是廣泛性的超出的存在，但它們卻內在于世界萬有的每個個體中，個體（通人、物而言）得之以為“德”或“性”。關于這個意思，理學家幾回再三言之，程頤說：“自行處理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”[18]朱子說：“這個理在六合間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這理，在天則曰命，在人則曰性。”[19]質言之（此但就人道而論），吾人之“性”稟受于“天理”，故程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。全國之理，原其所自，未有不善。”[20]吾人之“性”與“天理”（可懂得為宇宙的次序與道理）在性質上是同質的，因為天理無有不善，故性亦無又不善。朱子完整接收并盛贊程頤此說：“如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句即是千萬世說性之基礎。”[21]朱子所謂說性之基礎，一則是說性本源于理，一則是說明性善本源于理善。程朱所謂“理”，就人道而言，其實質內容即孟子所謂的仁義禮智，如所言朱子說：“性是太極渾然之體，本不成以名字言。但此中含具萬理，而綱理之年夜者為四，故命之曰仁義禮智。”[22]總之，在程朱理學的哲學體系中，性善的最終理據在天理——這與孟子性善的根據在吾人之本意天良者迥異。

 

在程朱的哲學體系中，“理”與“性”長期包養都是一形而上的實體（請回憶我媒介孟子之“性”無相應之實體說），這個實體就其來源根基來說先驗（先于經驗）地就是“善”的。在此哲學架構中，“心”只是“性”這一形上實體的質料載體，故朱子經常贊異性稱引邵雍的一個說法：“‘性者，道之形體；心者，性之郛郭。’康節這數句極好。蓋道即理也，如‘父子有親，君臣有義’是也。然非性，何故見理之地點？故曰：‘性者，道之形體。’仁義禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：‘心者，性之郛郭。’”關于前句，朱子解釋說：“道是泛言，性是就自家身上說。……道是在物之理，性是在己之理。”關于后者，朱子解釋說：“郛郭是包含。心具此理，如郛郭中之有人。”[23]其實，道（理）與性本無形，所謂形體乃是一抽像說法，表白“性”乃是一實體；心為性之郛郭是說這一形上實體在人就落在心上，故朱子亦可說“心具理”，但絕不成能如陸王那樣說“心即理”。

 

對比孟子與程朱性善論可知，孟子性善論的思緒是由下往上、由人達天，所謂“盡心”以“知性”“知天”是也（《盡心上》），其言性善的根據在人人可親身經歷到的“情端”；程朱的思緒是由上往下、由天降人，所謂理賦予人為性是也，其言性善的根據在先驗的“天理”而內在于人心的“性體”。筆者把這稱為性善論中的“哥白尼倒轉”，只不過，與康德在認識論中的哥白尼倒轉紛歧樣，朱子把孟子訴諸主觀的本意天良言性善倒轉為訴諸客觀的天理言性善。

 

在清楚朱子人道論的基礎結構與觀念后，我們再來看在此義理主導下，他對前引孟子道性善兩段文字的詮釋：

 

3.6注文：惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。……本章論人之性格，心之體用，本然全具，而各有條理這般。（《孟子集注·公孫丑上》）

 

11.6注文：乃若，發語辭。情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不成以為惡，則性之本善可知矣。……前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之；此直因用以著其本體，故言有分歧耳。包養一個月（《孟子集注·告子上》）[24]

 

在3.6注文中，朱子的解釋把“性即理也”、“性體情用”、“心統性格”三個命題及其觀念似乎天衣無縫地添加進往。在11.6注文中，朱子敏銳地留意到孟子本文前篇言“端”而后篇不言“端”，朱子對后者的解釋是“直因其用以著本體”，特拈出“本體”以對“端”（在朱子那里也是“用”）言。據朱子，仁義禮智是性，是本體；惻隱、羞惡等是情，是性之用、性之發、性之動，是性之本體（或本然）發現于外的可見的端緒。故朱子說：“前輩說甚‘性惡’，‘善惡混’，都是不曾識性。到伊川說‘性即理也’，無人性獲得這處。理即是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之包養網車馬費發處說。”[25]這里，朱子再次強調孟子說性善其實是說理善（這當然是他的懂得），所謂“理之發處”即惻隱羞惡等四端感情。在這樣的義理間架下，性善論的根據不再是“端”，而是作為本體的先驗的“性”，性又源自天理，天理後天地是善的，故人道善的最終根據在先驗的天理。

 

在此義理下,朱子訓“端”為“緒”改變了“端”之含有本根與萌芽的原初意象。《說文·糸部》：“緒，絲耑也。”段玉裁注：“絲耑也。耑者，艸木初生之題也，因為凡首之稱。抽絲者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘。”“耑”之意象為草木初生之額頭或芽苗（也蘊含了草木在泥土下的根須），“緒”之意象為絲之頭。很明顯，“緒”喪掉了“端（耑）”的良多意象，“端（耑）”有發端也有本根義，有生發也有持續生長義；而“緒”僅有“首”（頭緒）義，且這個“首”毫無生意。在朱子這包養違法里，“緒”的意義在于，透過見于外之緒（如惻隱羞惡等情），吾人可以認識到背后的在中之物（如仁義等形上性理）。“端”的意義在此有二：一是由端之善證性之善；一是由情端推知背后有一形上本體（亦可說實體，故戴震批評朱子之“理”為“若有物焉，得于天而具于心”[26]）。我們先討論前者，下一節討論后者。

 

朱子在第11.6注文中解釋性善的關鍵一句話是：“情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不成以為惡，則性之包養dcard本善可知矣。”這句話其實頗為費解，筆者權且稱之為“本但說”。筆者嘗試從朱子義理系統為之疏解。在朱子哲學系統中，不善的本源在于氣稟，《朱子語類》卷4載：“問：‘六合之性既善，則氣稟之性若何不善？’曰：‘理固無不善，才賦于氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之分歧。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。’”[27]在朱子，“性”有“六合之性”（天命之性、來源根基之性）與“氣質之性”之兩名，但此兩性不是對立的兩體，所謂氣質之性不過是天命之性墮進在氣質之中的性，天命之性無不善，墮進在氣質之中的性即氣質之性才有善有不善，因為稟氣有清濁、偏正、剛柔、緩急之分歧，理管攝不主氣便流而為惡。此外，在中國傳統術語中，情亦有四端與七情之分，朱子認為：“四端是理之發，七情是氣之發。”[28]四端既為理之發，則四端本善可知，但四端之發亦有中節不中節，中節則為善，不中節則為不善:“惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，即是不中節”。[29]仔細玩味前引朱子頗為費解的“本但說”那句話，似乎是從情（四端）本可以為善而不成以為惡來推證性之本善，簡化之，即，由情（四端）之本善推證性之本善。在筆者看來，這句話至多存在兩個疑難，其一，這里似乎是個循環論證（beg the question）,一方面，朱子欲從情之本善（所謂“本但可以為善而不成以為惡”）來推證性之本然為善；另方面，情之本善的根據又在于性之本善，因為四端之情乃性理之所發。其二，若四端亦有中節不中節，換言之，四端亦有善有不善，那么，若何能夠從有善有不善之四端推證性之本然是善的？朱子自己似乎無法解答這兩個疑難，故有“本但”一說。“本但”好似英語中之虛擬語氣，“情本但可以為善而不成以為善”表白現實中的情是可以為惡的或許至多有善有惡的。其實，就朱子義理系統而言，他本可以不用這般波折而徑云天理無不善故性亦無不善；可是，在此，他是以這套義理來主導對孟子文本的詮釋，故對孟子原有之概念不得不做出一番疏解，但孟子原文之“心”“性”“情”等概念實與朱子的規定用法有別，是以才有這般費解之說。這亦表白朱子之性善論的進路實際上有異于孟子性善論的進路。這個區別，質言之：孟子是以可親身經歷和明見的惻隱羞惡之心（亦可說是“情”）來唆使人道善；朱子則是形上天理作為人道善的先驗根據。至于“天理”若何是純善無惡？要么獨斷地認定，朱子所謂“理即是天理，又那得有惡！”（前引）的語氣似乎便表白這一點；[30]要么經驗地證明。在朱子那里，兩者皆有，但如前所析，經驗的證明（即通過“本但可以為善而不成謂惡”之情來推證性善）乃是一循環論證。所以，歸根結底，在朱子的義理系統中，性善的根據最終只能是獨斷地認定天理純善無惡。然無論若何，這一認定還是出自對宇宙萬象的觀察體悟，宋儒對此頗有言說，如朱子所提到的“周子窗前草不除往，便是謂生意與自家普通”，“橫渠驢鳴”，程子“觀雞雛可以觀仁”、“觀六合生物氣象”等皆屬此類，[31]通過此種對宇宙萬象的觀察而體悟出“六合以生物為心者也”[32]，亦即天具有仁德。在此意義上，徐復觀師長教師說“超經驗的特徵，仍然是由經驗之心所認取”[33]可謂一語中的。

 

（二）“因其情之發，而性之本然可得而見”與形上本體的構造

 

在朱子那里，不止理善（性善）不得不最終訴諸情之善端來給予說明，並且就“性”這一形上本體的存有，亦有待可見之“情”來推知。根據程朱理學，性理是形而上者，無抽像，無聲臭，不是理性認識的對象。那么，吾人若何了解在情底背后有一性體？實際上，類似地，朱子亦是從情之發來推證其背后必有一本體，此即他在3.6注文中所說的，“因其情之發，而性之本然可得而見”。這一思緒亦來自程頤。朱子說：“程子曰：‘因其惻隱，知其有仁。’因其裡面發出來底，便知是性在里面。”[34]《朱子語類》卷53對此有一年夜段議論：

 

（1）惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性便是這事理。仁本難說，中間卻是愛之理，發出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方有辭遜；智卻是長短之理，發出來方有長短。仁義禮智，是未發底事理，惻隱、羞惡、辭遜、長短，是已發底眉目。……現在因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭順之端，可以識得禮意思；因說長短之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著（一作“得”），只得將他發動處看，卻自見得。恰若有這般兒子，便知得是這樣母。程子云‘以其惻隱，知其有仁’，此八字說得最親切清楚。也不道惻隱即是仁，又不道失落了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他上面有根。也不道萌芽即是根，又不道失落了萌芽別取一個根。……孟子說性，不曾說著性，只說“乃若其情，則可以為善”，看得情善，則性之善可知。[35]

 

如前所析，在“心性格三分”、“心統性格”、“性體情用”、“性即理也”的義理間架下，朱子性善論的基礎思緒是：起首先驗（先于經驗）斷定一超驗（超出經驗）實體即“性體”之存有，性體在質上與天理同構，乃天理所賦予在人（物）者，因為天理純善無惡，故性無不善。這是其性善論的第一層次亦是其最基礎義理（朱子所謂“千萬世說性之基礎”），就此而言，朱子完整可以不消考慮“情”的問題，可是，因為公都子問“性善”而孟子答之以“乃若其情”，作為重要通過詮釋《四書》來建構哲學理論的朱子來說，他不得不對此有所解釋。是以，在性善論的第一層義理（先驗地確定“性體”為“善”），他也不得欠亨過“端”這一經驗現象來反證看不見摸不著的“性”之善。在這里。程頤的“因其惻隱，知其有仁”一語是其解釋公都子問“性善”孟子答之以“乃若其情”的最佳解釋形式。程朱此說顯然是其“形上”“形下”之本體論區分在人道論中的展開。理（性）是形而上者，是所以然之理；惻隱羞惡等情端是可感的現象。由形上之感性（如仁義禮智），才會有由之發出來的惻隱羞惡等情。

 

“端”是“體”之發，由端可知其背后必有一“體”。關于這一點，朱子反復論及。《朱子語類》卷59載朱子與門人討論《告子上》11.6章云

 

（2）“乃若其情，則可以為善。”性無定形，不成言。孟子亦說：“全國之言性者，則故罷了矣。”情者，性之所發。

 

（3）問“乃若其情”。曰：“性不成說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一個谷種類似，谷之生是性包養故事，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者罷了。四件無不善，發出來則有不善，何以？殘忍即是那惻隱反底，唐突即是那羞惡反底。”

 

（4）問“乃若其情，則可以為善矣”。曰：“孟子道性善，性無描述處，故說其發出來底，曰‘乃若其情，可以為善’，則性善可知。……情本不是欠好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子‘情其性，性其情’之說，亦非全說情欠好也。”[36]

 

這是對公都子問“性善”而孟子答之曰“乃若其情”的一種解釋。朱子認為性無定形、性不成說、性無處描述，但是，由于情（四端）乃性之所發，是已行之跡（故），所以我們可以透過“情”（四端）之善來認知和言說性之善。在（2）中，朱子所引孟子“言性者則故罷了”一句，朱子《孟子集注·離婁下》注孟子“全國之言性也，則故罷了矣，故者以利為本”云：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂全國之故者也。利，猶順也，語其天然之勢也。言事包養甜心網物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。故全國之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。”[37]只要結合朱子的這一解釋，才幹清楚《語類》這一段極簡的論述。在這里，“情”（四端之心）就是“性”所發之“故”（已然之跡），性無形而難知，唯有透過“情”（故）來察識。在此，我們很不難就看出程朱理學對形上形下的預設：四端或情是形而下者，是然（或“故”亦即“跡”）；性是形而上者，是所以然之理。在朱子形上形下、性體情用的義理間架中，“四德”與“四端”的關系是本體論上的體用關系或形而上與形而下的關系。從邏輯上看，必定是先有性（“所謂性，只是那仁義禮知四者罷了”）這一形而上的實體，然后才能夠有這一實體發出來的形而下的情即四端之心。故朱子自言：“以體用言之,有體而后有效,故端亦可謂之尾。”[38]可見，“端”在朱子哲學中位置實在無足輕重，它完整可以懂得為“尾”，這就撤消了“端”在孟子性善論與倫理學中的奠定意義，倒轉了孟子“以心善言性善”的理路。如前所析，在孟子那里，“四端”與“四德”的關系是發生學意義上的關系，時間上有先后，必定是先有四端，然后擴而充之，才有四德。但是，朱子對“四德”與“四端”的詮釋是靜態的邏輯剖析，是體用關系，必定是先有體然后才有效：“見在底即是體，后來生底即是用。此身是體，動作處即是用。”[39]這里的“見在”并非經驗上可感與可見，而是一種形而上的實體。這也顛倒了“四端”與“四德”關系。

 

朱子的這一解釋形式，似乎很難自圓其說。如前所引，一方面，他說“蓋謂情可善，則性無有不善”，另方面，他又說“四件（仁義禮智）無不善，發出來則有不善”。這里面有某種循環論證，前者是講由情善識性善，但后者顯然是先斷定性（仁義禮智）善；並且，按理說，既然性善，則其所發之情亦當為善，然朱子又說發出來的情亦有不善，雖然他承認情亦不是欠好底。至于他用“何以”來解釋為何四德發出來有不善，是因為“殘忍即是那惻隱台灣包養網反底，唐突即是那羞惡反底”，更是不知所云，難道仁性可發出殘忍？義性可發出唐突？這里的窘境在于，既然情有善有不善，那么，吾人又若何可以透過情之發而見性之善？若何能夠如上述引文（1）所說“看得情善，則性之善可知”？更進一個步驟，若四端亦有中節不中節、有善有不善；那么，又若何能每次皆“看得情善”？由于這一窘境，朱子在解釋“乃若往情”章時便有些不成理喻的話，或許難免有循環論證之嫌。在上述引文（1）中，朱子用了兩個例子類說明程頤“因其惻隱，知其有仁”這番事理：一個是“恰若有這般兒子，便知得是這樣母”，一個是“譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他上面有根”，我們確實可以得出“因其子而知其必有母”、“因其萌芽而必知其有根”；可是，我們很難從不善之子或欠好的萌芽而推理出其母必善、其根必好的結果。朱子用“母”與“根”來比方性體，亦可見在朱子性善中，“性”之位置更為最基礎，四端之心只是萌芽；若沒了四德之性作為體，則不成能有四端之萌動或發用。如前所言，在孟子那里，四端之心的“端”字自己兼有本根與萌芽兩義，它們既是善行如四德的本源，也是善行的萌芽，無需在此感情現象之后預設一形上實體作為最基礎。

 

三、從規范奠定與功夫路徑看兩種倫理學之差異

 

儒家人道論總是關聯著倫理學的基礎，分歧的人道論導向分歧的倫理學類型。兼通現象學與中國心性之學的瑞包養甜心士哲學家耿寧（Iso Kern）認為就對倫理學規范的論證而言，可以在儒家傳統內部劃分出三種倫理學的基礎類型：第一種類型最終是用社會的福祉、次序、和諧來論證倫理規范（如荀子）；第二種類型對倫理規范的論證是通過人的個體的天性，更確切地說，通過個體的人的精力的天性。倫理規范不是從內部附加給個體的，它們合適人心在其最有價值的萌動中最終所想要的東西（如孟子）。耿寧說：“孟子教導說，人的天性是善的。四個重要德性‘仁義禮智’與人的精力中某人心中的生成自發萌動相合適，這些萌動不是德性自己，但卻是德性的萌芽、德性的開端。這些善的萌動在孟子看來重要是感情。”[40]第三種類型論證情勢的本質在于，倫理的行為舉止的根據被看作是一個天然法則或宇宙法則，人要想成為一個真正的人，就必須與之相分歧（如朱子）。耿寧說：“朱熹傳授一種廣泛宇宙的法則，他稱它為‘天理‘（天的次序）、‘道’或‘太極’（世界軸心）。與各種宇宙生物的物理狀態相合適，這個法則在宇宙的分歧的生物中以分歧的方法表現本身。他將這個法則定義為‘所以然之故，所當然之則’（《年夜學或問》），它是某種實際—現實的東西，同時也是一個規范。”[41]筆者基礎贊同耿寧師長教師的此種劃分，這一劃分與我們對孟子和朱子之性善論和倫理學的剖析如合符節：孟子倫理學的基礎是個體的本意天良，亦即後天（與生具有）具有的品德感情；朱子倫理學的基礎是先驗的天理，或許某種宇宙次序與道理。

 

由于性善論和倫理學的基礎分歧，兩者的功夫論路徑亦分歧。孟子以惻隱、羞惡、辭讓（包養留言板恭順）之心（孟子在分歧語境又稱之為“本意天良”（《告子上》）或“良知”（《盡心上》）為倫理學奠定。由于惻隱、羞惡等心僅僅是本根和萌芽，是比較渺小（《廣雅·釋詁二》：“端，小也。”）懦弱的，所以就從品德功夫而言，包養站長孟子最為強調的對本意天良的存養，然后是擴充。起首，關于存養功夫，孟子曾以牛山之木來譬況人之心性存養：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美sd包養乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用。”（《告子上》）。良知本來是美善的，但由于后天環境的影響，我們也能夠放掉良知，行為類同禽獸，這是我們的良知“掉其養”的結果。一旦我們警覺到良知放掉了，我們就應該把他找回來，故孟子說“學問之道無他，求其安心罷了矣”（《告子上》）。孟子反復叮嚀存養本意天良的主要性，他說：“人之所以異于禽于獸者幾希，百姓往之，正人存之”（《離婁下》），“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心上》）。若何存養本意天良，孟子說：“我善養吾浩然之氣”（《公孫丑上》）；“養心莫善于寡欲”（《盡心下》）；“養其小者為君子，養其年夜者為年夜人”（《告子上》）。凡此種種，無不表白孟子品德功夫首重存養本意天良。其次，關于擴充功夫。本意天良是“端”，故體認、存養之后，還應加以擴充，故孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”（《公孫丑上》）此外，孟子良多說法，雖然不帶“擴充”字眼，但實際上講的恰是若何擴充的功夫，如《盡心下》云：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，包養網比較而仁不成勝用也；人能充無穿逾之心，而義不成勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”如齊宣王不忍一牛之觳觫，卻忍拂曉蒼生之就逝世地，這就需求由其不忍達于其所忍；又如人羞于接收嗟來之食，但卻于萬鍾之祿卻不辨禮義而受之，這就需求由其羞惡所不為達之于其所為。凡此情況，孟子此所謂“達”便是擴而充之之義，是從一種顯白的“惻隱不忍”和“羞惡不為”擴而充之，使之達之于那些不那么顯白卻往往更為主要的不忍與不當為的事上。

 

朱子從先驗哲學的路徑闡明人道善，故其品德功夫論始終走不出“復性論”的基調。《朱子語類》卷8云：“大略為己之學，于別人無一毫干預。圣賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。”[42]《年夜學章句序》云：“年夜學之書，古之年夜學所以教人之法也。蓋自天出世平易近，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不克不及齊，是以不克不及皆有以知其性之一切而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。”[43]《年夜學章句》云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”[44]在孟子那里，惻隱羞惡等萌動是初心、本意天良，是有待擴充的倫理之端，而非有待復的本體。無疑，復性論的條件是預設了本體的完滿具足，這種觀念在孟子那里甚至整個先秦時期都是沒有的，它應當來自釋教的佛性自足觀念。當然，朱子功夫論亦年夜談特談涵養，但他所謂涵養來源根基，那個來源根基是完滿具足的未發的性體，而孟子所要存養的本意天良卻是已發的有待擴充的端芽，不成一概而論。

 

值得特別討論的是，在孟子與朱子的性善論中“天”的位置。良多論者認為，孟子性善論的根據在“天”，筆者平安不贊同此種觀點，這是從理學的視域看孟子。從文本上看，我們所引孟子論性善的幾段文字中，最基礎就沒有出現“天”字（除了《告子上》11.6引《詩》“生成蒸平易近”處，其實如我所引往失落這一段文字，對孟子道性善的義理沒有絲毫影響）。孟子“心”“性”“天”關聯著講最為主要的一段文字是：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）對照而言，孟子在此所謂“盡心知性知天”與朱子“天理賦予人為性”完整不成同日而語，孟子此語是說功夫，與性善不用有關；朱子是說本體，與性善有最基礎之關聯。吾人論孟子性善，完整可以不用引這一句，也完整不用言天；若吾人嘗試把朱子性善論中的“天”往失落，則其論述必將無法繼續進展下往，性善論的地基必將坍塌，那真是抽調了朱子所謂“千萬世說性之基礎”。總之，在孟子道性善的理論中，有無“天”并無實質影響；可是，在朱子道性善的理論中，我們無法想象沒有“天”。由“天”在孟子、朱子中之位置之分歧亦可以見兩者性善論之差異。

 

茲作一表，以明孟子與朱子兩家性善論與倫理學之差異，以及朱子對孟子性善論與倫理學的“哥白尼倒轉”：

 

問題

 

孟子

 

朱子

1.道性善的理路

 

以心善證明性善

 

以理善闡明性善

2.性善論的焦點命題

 

人皆有惻隱羞惡等心

 

性即理也（性具仁義禮智）

3.個體與廣泛

 

從個體親身經歷經反思、類比上升到廣泛（人心之所同然女大生包養俱樂部）

 

由廣泛之天理賦性于個體之心（心具眾理）

4.心性格之關系

 

三者異名同謂（主觀地言曰“心”、客觀地言曰“性”，其實質為“情”

 

“心”“性”“情”三分；性體情用；心統性格（心兼體用）；心包性

5.倫理學之基礎

 

端（品德感情）

 

體（天理）

6.天之位置

 

虛（往失落天對性善論無任何影響）

 

實（完整沒法想象沒有天）

7.功夫基調

 

存養與擴充

 

復性之本體

8.哲學性情

 

經驗論

 

先驗論/形而上學實在論

 

朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”必有其時代思惟的佈景，亦必有其所欲會通以求超勝的對象，此即由印度傳進中國并在中華年夜地上風行了幾百年的釋教。誠如丁為祥師長教師所言：“現在，由于有了釋教的參與，而釋教又是以其空觀理論將儒道二教一并斥之為‘權教’的，這樣一來，儒道兩家也就都必定面臨著一個全新的挑戰，當然也就必須要展開一個自我檢查與自我重建運動；而釋教的‘空觀’理論在事實上又給儒道二教供給了一個周全的參照坐標，這就是純粹以超出性見長的本體論或本體意識的坐標，從而也就可以使儒道兩教從頭詮釋本身的‘有’與‘無’。實際上，這也等于是給儒道二教供給了一個從頭突起的機會。”[45]丁師長教師眼光如炬，特意拈出釋教超出性的本體論或本體意識視為儒道二教包養條件必須面對之挑戰，同時亦是二教發展之機遇。在此，朱子即是把傳統儒學中的“理”“性”概念改革成一超出性的本體以回應釋教的挑戰。[46]無須置疑，這套哲學體系自有其極高之價值與意義；但亦不用諱言，它不用與孟子性善論完整吻合。由于朱子重要是通過詮釋《四書》來樹立本身哲學體系，是以他不得不對孟子性善論的有關說法盡量做出融貫的解釋。雖然朱夫子良工專心獨苦，但亦難免有與孟子捍格不進之處。時過境遷，現在，這種超出性的本體論或本體意識能否還具有七八百年前那樣的震懾力和吸引力，生怕無需多言，如前所述，所謂超驗性其實是從經驗中所提取；或如前引徐復觀所言：“超經驗的特徵，仍然是由經驗之心所認取”。本著“奧卡姆剃刀”的“如無需要，毋增實體”的哲學理論建構原則，假如我們無需預設一形而上學的實體就能很好地解釋性善與倫理之基礎，那么，筆者以為，回到孟子性善論似乎更為平實可取。

 

注釋：

 

[①]牟宗三：《圓善論》，臺灣：學生書局，1985年，第58頁。

 

[②]由于后文對孟子言四端與四德兩章會經常說起，故對此兩章據楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2005年）標出序號，以便后文論述便利。

 

[③]趙岐注、[宋]孫奭：《孟子注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第355頁。

 

[④]詳參陳喬見：《羞惡、義與正當——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內涵》，《中山年夜學學報》（社會科學版）2016年第2期。

 

[⑤]徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第106頁。

 

[⑥]趙岐、孫奭：《孟子注疏》，第113頁。

 

[⑦]趙岐、孫奭：《孟子注疏》,第114頁。是書校者“端”“本”分開作“孟子言人有惻隱之心，是仁之端，本起於此也”，這與疏文結語“此孟子所以言惻隱羞惡辭讓長短四者，是為仁義禮智四者之端本也”不協調，且這般斷句頗難通，故筆者不取。

 

[⑧]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出書社，2016年，第215頁。

 

[⑨]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，第258頁。

 

[⑩]達爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，上冊，北京：商務印書館，2013年，第191頁。

 

[11]參徐洪興：《包養違法唐宋間的孟子升格運動》，載《中國社會科學》1993年第5期。

 

[12]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。

 

[13]黎靖德輯：《朱子語類》卷137，《朱子全書》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔包養管道主編，上海、合肥：上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年修訂本，第18冊，第4258頁。

 

[14]這一術語借自李澤厚師長教師，見李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津：天津社會科學院出書社，2008年，第94頁。

 

[15]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書》，第14冊，第116頁。

 

[16]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書》，第14冊，第116頁。

 

[17]黎靖德輯：《朱子語類》卷17，《朱子全書》，第14冊，第585頁。

 

[18]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第296-297頁。

 

[19]黎靖德輯：《朱子語類》卷5，《朱子全書》，第14冊，第216頁。

 

[20]程顥、程頤：《二程集》，第292頁。

 

[21]黎靖德輯：《朱子語類》卷93，《朱子全書》，第17冊，第3107-3108頁。

 

[22]朱熹：《答陳器之問》，《文集》卷58，《朱子全書》，第23冊，第2778頁。

 

[23]黎靖德輯：《朱子語類》卷100，《朱子全書》，第3349、3351、3351頁。

 

[24]以上兩條分別見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238、328-329頁。

 

[25]黎靖德輯：《朱子語類》卷95，《朱子全書》，第17冊，第3191頁。

 

[26]戴震：《孟子台灣包養字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第3頁。

 

[27]朱熹：《朱子全書》，第14冊，第200頁。

 

[28]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書》，第15冊，第1776頁。

 

[29]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書》，第15冊，第1762頁。

 

[30]吳震師長教師就曾把宋明理學中超出的、絕對的、本體界的存在如天理、天命、本性、心體（知己）至善的判斷與東方天主至善的獨斷論判斷相類比。參吳震：《精讀》，上海：復旦年夜學出書社，2001年，第192頁。

 

[31]朱子對此有所討論，詳[宋]黎靖德輯：《朱子語類》卷96，《朱子全書》，第17冊，第3256頁。

 

[32]朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3280頁。

 

[33]徐復觀：《中國思惟史論集續編》，臺北：時報文明出書公司，1982年，第393頁。

 

[34]黎靖德輯：《朱子語類》卷20，《朱子全書》，第14冊，第691頁。

 

[35]朱熹：《朱子全書》，第15冊，第1764-1765頁。

 

[36]以上三天稟別見[宋]朱熹：《朱子全書》，第16冊，第1880-1881、1881、1881頁。

 

[37]朱熹：《四書章句集注》，第297頁。

 

[38]朱熹:《朱子全書》，第15冊，第1763頁。

 

[39]黎靖德輯：《朱子語類》卷6，《朱子全書》，第14冊，第239頁。

 

[40]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研討文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節等譯，北京：商務印書館，2012年，第272頁。

 

[41]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研討文集》，第273頁。

 

[42]黎靖德輯：《朱子語類》卷8，《朱子全書》，第14冊，第280頁。

 

[43]朱熹：《四書章句集注》，第1頁。

 

[44]朱熹：《四書章句集注》，第3頁。

 

[45]丁為祥：《學術性情與思惟譜系：朱子的哲學視野及其歷史影響的發生學考核》，北京：國民出書社，2012年，第99-100頁。

 

[46]這是整個宋明理學的基礎致思傾向，不合只在于把哪一個概念打形成一超出性的實體作為性善論與倫理學甚至乾坤萬有之基礎，在陸王那里，顯然是“心體”與“知己”。雖然陸王哲學確實更為接近孟子，但這種與物無對的超出性的絕對本體概念在孟子那里無疑也是沒有的或至多之相當單薄的。包養價格ptt

 

責任編輯：近復

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