順觀與逆觀：論王夫之觀察世界的兩種方式

作者：沈順福（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間暨儒學高級研討院傳授）

來源：《船山學刊》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十四日壬子

          耶穌2019年9月12日

 

摘要

 

王夫之提出了兩種觀察世界的方法，即思辨的順觀和經驗的逆觀。順觀以理為起點，然后有氣與質包養app，這是思辨的思緒；逆觀以經驗為起點，通過志意通達天理，即由質、氣而達性，這是經驗的路徑。依照這雙重思維形式，傳統的體用論便轉換為相為體用。依照逆觀模子，氣質生生是根源，性天然隨之而產生，這即性日誕辰成說。順觀和逆觀是我們懂得王夫之哲學的兩種基礎形式。

 

王夫之是明末清初最主要的哲學家之一。學術界凡是認為船山學比較復雜難懂。如關于氣的學說，有學者將其氣定義為善，這即是“氣本善說”1。氣善說具有文本根據。可是，假如認可氣自己即是善的，那么要理何用呢?是以，從這個角度來說，氣善論又有些不成理喻。于是，王夫之又提出氣無善惡說，好比，牛馬之氣，“人之性既異于犬牛之性，人之氣亦豈不異于犬牛之氣!人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶!”[1]1060牛馬之氣不成言善。氣善論顯然缺乏以說明這一觀點。是以，氣不成言善惡。這兩種彼此牴觸的氣善論和氣無善惡論幾乎同時存在于王夫之的思惟中。若何解釋這一現象?這是船山學研討的一個難題。本文將通過梳理船山哲學的相關內容后指出：王夫之明確提出了人類認識世界的兩條路徑或兩種方式，即思辨的方式(順觀)和經驗的方式(逆觀)。和前儒重思辨方式的特征比擬，王夫之更重視經驗的方式即逆觀。經驗方式是我們懂得其性日誕辰成說的基礎視角。

 

一、傳統的體用論：重體輕用

 

前儒即宋明理學和心學的世界觀重要表現為體用論。理學家朱熹曰：“體是這個事理，用是他用處。如耳聽目視，天然這般，是理也；開眼看物，著耳聽聲，即是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。”[2]101包養網ppt體即事理、依據，好比釋教(“江西人”)的虛空之理即是體。用即事理的顯現處。朱熹曰：“只事理合當做處。凡事皆有個體，皆有個當然處。”[2]2499事有體。這個體即是當然處。體即事理。所謂道、理，在二程看來，指事物的“所以然者”：“窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者。”[3]1227理即所以然者。所以然者即事物的自性：某物為某物的根據。

 

與體對應的用，其內涵比較清楚，“用即體之所以風行”[2]1095，用即體之感化、功用與暢通。體是事理，用即事用。好比“以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不雷同。但仁包四德。茍仁矣，安有不覺者乎!”[2]118仁是體，愛是其用。智是體，覺知即是其用。

 

王陽明等心學家將事物的所以然之體即理稱為心，以為體在心中。這即是心體。王陽明曰：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之知己也。其虛靈明覺之知己，應感而動者謂之意，有知而后有興趣，無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?”[4]47萬物的生生不息是物是事，也是意之地點。意即氣化風行，是用。其體即是知己或心。世界萬物的存在或保存也可以用體用論來歸納綜合，即心是體，意是用。

 

傳統理學家和心學家在思辨的體用論體系中，經常表現出重體輕用的現象，其表現情勢即是將體用關系比作本末關系。二程明確指出：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。年夜本言其體，達道言其用。烏得混而一之乎?”[3]1182體即年夜本。朱熹從兩個方面予以了論證。起首，從行為來看，體是行為的主體，相當于行為人，“體與用不相離。且如身是體，要起行往，即是用。‘赤子蒲伏將進井，皆有怵惕惻隱之心，’只此一端，體、用便可見，如喜怒哀樂是用，所以喜怒哀樂是體。淳錄云：所以能喜怒者，即是體。包養平台”[2]386體即能動之體。這種體，是行為的來源，故，體先于用，是本。本末論是中國傳統哲學的思維方法。在本末論體系中，本是根據、最主要的東西，末為主要的東西。是以，本或體要主要于末或用。

 

同樣，王陽明曰：“身之主宰即是心。心之所發即是意。意之本體即是知。意之地點即是物……無心外之理，無心外之物。”[4]6心外無事、心外無物。品德行為的道理、事理在于人心。人心揮發天然成績德性。事理在心。“人只需成績自家心體，則用在此中。如養得心體果有未發之中，天然有發而中節之和。……成績之者，亦只是要貳包養ptt心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然后謂之才。”[4]21成人、做人即是天理自發。天理闡發，好像樹木之根，最終成才。成才、成人無非樹根天生、天理成績。心體為重，體重于用。

 

在體用論與本末論的視野下，人們天然重本、體而輕末、用。其結果即是對經驗與現實的輕視與疏忽。或許說，這即是傳統理學、心學所遺留的問題，包養意思也是王夫之等明清哲學家所面臨的配合問題。作為一位具有哲學思維的哲學家，王夫之構成了本身的認識世界的觀法。王夫之曰：“‘誠者天之道也，誠之者人之道也’，天道誠，故人性誠之，而擇善固執之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其云‘誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始’，不過自成、自道而誠道在，天在人中。不過物之終始而誠理著，而仁知之措，以此皆宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一后段之旨也。以此推夫‘誠則明矣，明則誠矣’，本天以言至誠，推人性以合天道，要不過此二段一順一逆之理，而楊氏所謂‘一篇之體要’，于此已見。”[1]469-470王夫之將本身觀察世界的方式歸納綜合為順、逆兩種。我們簡稱為順觀論與逆觀論。

 

二、順觀：思辨的邏輯

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觀即洞察世界的活動。所謂順觀，即用思辨的方式來洞察世界。順觀先假設有某種超出性存在，然后由此產生其他的存在者。在王夫之這里，這個作為起點的超出性存在即是理。理是萬物存在或保存的基礎。這即是理本論2。王夫之曰：“仁、義、忠、孝，固無非性者，而現前萬殊，根原一本，亦自不容籠統。性即理也，而有于‘性’學者，抑有于‘理’學者。易曰‘窮理盡性以致于命’，固已顯分差等。性躲夫理，而理顯夫性，故必窮理而乃以盡性，則自明誠者，所以不成躐等夫自誠明之天道。”[1]655性或理是萬物保存之來源根基。這個來源根基，假如是理，則完整是超出的。理是事物固有的、後天而絕對的存在。這即是“在天為理”：“以在天而言，則中之為理，風行而無不在。”[1]473從絕對基礎的角度來說，此存在即是理，這即是天理，天理是絕對而固有的存在。

 

這一絕對的天理在人便為人道。“蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不成合而知也。”[1]967對于人的保存來說，理化身為性而成為人的來源根基。“言太和絪缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生年夜生而無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之年夜用，而與本體之虛湛異矣。”[5]40-41這個來源根基，從邏輯上來說，是起點；從效能上來說，它是根據或決定者。順即順理或順性。

 

理或性是體，而保存是其所發之用。王夫之曰：“蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因于性之不容已，用皆載體而全國之年夜本亦立。此舊道之不離于本也。……此自性生情，自情生文者也。”[1]616性是體是本，情等即是其用、其末，情生于性，這即是傳統理學的性體情用觀。從道的角度來看，王夫之曰：“今朝之人，不成遠之以為道；唯斯道之體，發見于人無所間，則人皆載道之器，其與鳶魚之足以見道者一幾矣。現在之境，皆可順應而行道；唯斯道之[用]，散見于境無所息，則境皆麗道之墟，其與天淵之足以著道者一理矣。今朝之人，道皆不遠，是于鳶得飛、于魚得躍之幾也。現在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也。”[1]503理是來源根基或體，道是其用。“此章引伸《周易》參天兩地之說，而推其所以然之理。而正人因無形之線人官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒卷各有定經，體無形有象之性，以達天而存其清虛一年夜之神，故居心養性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在此中矣。”[5]46萬物的保存是理或性的呈現。性或理是來源根基、開端，由此而產生公道、合道的生涯。包養條件這即是道。理是體、道是用。理是本，道是末。體用之間，體本用末，由體至用。這即是順觀的邏輯。

 

由性進而出現心知。王夫之曰：“人之有性，函之于心而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于同心專心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發了解；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。”[5]33人道通過心而產生涯動，出現知。這包養意思即是由性而生知。或許說，超出之性是現實之知的來源根基。而心知的表現之一是志。王夫之曰：“進而據者，德也；志道，則壹其志于性天之理，其得為真得，愈進而愈可據。小，謂藝也。和者，萬事分歧之理。依仁，則藝皆仁之散見，而知合于一貫，明非據事以為德，游小而忘年夜也。”[5]171性、理統一于心志中。志以氣和性為本。或許說，性氣合一而生志。志進而成為實踐活動的指南。

 

順觀遵守的邏輯是由體及用、由性至知。二者之間方式方法即是“推”。王夫之曰：“所云‘推’者，擴充也；所云‘擴充’者，則‘以不忍人之心，行不忍人之政’也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使平易近得仰事俯畜，則推矣。”[1]906推即順之而擴充，其起點是超出的理和氣，而仁義之行即是其結果。不過，這里的推，并非時空的經驗性的由近及遠，而是一種邏輯進路，即由本而至末，由體而顯用。二者之間的關系是思辨的，近似于康德哲學中超驗的、剖析的形式。

 

三、逆觀：經驗的路徑

 

順觀的方式僅僅從思辨的角度提醒了萬物保存的邏輯過程，即從本至末、由體顯用、由性生知。而現實的存在則是經驗的，即在現實中，我們一切活動都以本身的經驗為基礎，無法逃離。即使是超出經驗的活動，也是以另一種經驗的方法超出一種經驗。人們依據經驗的方法進行觀察、認知，由致知而窮理，最終讓超出的存在呈現或掌握天理。這種方法或認知路徑即是逆觀。

 

和前儒分歧的是，王夫之明確提出：理依賴于經驗而存在。王夫之曰：“凡言理者，必有非理者為之對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定。道，路也。年夜地不盡皆路，其可行者則為路。是動而固有其正之謂也，既有當但是抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。”[1]1112工作之理離不開無理或無理之事。是以，理雖然是絕對者，卻相對于某些存在，完整徹底的絕對者是不存在的。事實上，從現實的角度來說，理在于事物存在之后，即，人們總是先了解現實之物，然后再倒發布事物存在之理，這即是逆觀。理是被推論出來的。王夫之曰：“太極最後一，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不成加諸天也，審矣。”[1]1112人們包養平台只能通過有天理的事物的存在或保存而推測失事物之理的存在。理是一種通過推測而被知曉的存在。“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無欠亨矣”[5]145。我們可以通過心知之象而推論出理的存在。好比孺子進井有惻隱之心，進而加入有仁之理。“心之所存，推而行之，無分歧于理，則天不克不及違矣。理者，天之所必定者也。”[5]87心能夠推論出絕對之理。或許說，超出存在只能夠通過心的推理而被提醒。

 

是以，王夫之提出，保存不僅僅以理為本，並且氣也是來源根基。這即是理氣二本說。好比心，王夫之曰：“氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不成見，故謂之存：其實一也。”[1]1078清明之氣產生仁義之心，氣是心或認識官能的來源根基，心以氣為本。“心則符合知覺矣。符合知覺則成其才，有才則有能，故曰‘心能撿性’。”[1]1110知覺即氣的活動，心是氣的活動產物，或許說，心動其實是氣動。王夫之將心的認識活動視為氣的活動：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，天然有其良能，良能者，‘神’也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云‘具眾理’。知覺以著，故云‘應萬事’。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化天然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理罷了矣。”[1]1113心出自于氣。因為氣有理，故心之所發離不開理或性，并是以而神、而能。

 

是以，王夫之曰：“象者心所設，法者事所著。……必言象法者，以常人未有事而心先有其始終規畫之成象，此陰陽之序，善惡之幾，正人所必審察也。”[5]256陰陽之序，善惡之幾等無非氣的生生不息。這種生生不息的保存或存在也是被發布的，即天象為心所推論，好像法依賴于工作而存在一樣。王夫之曰：“且看者橐籥一推一拽，鼓動底是甚么?若無實有，盡橐籥鼓動包養女人，那得者風氣來?如吹火者，無火則吹亦否則。唯本有此一實之體，天然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，‘動而愈出’者皆妙。”[1]1057氣的存在是看不見的。我們只能通過推論而得出：萬物的生生不息必定有一個實體的根據。這個根據即是氣。氣的實在依附于推理。是以，事實上氣是超出性存在，我們只能通過現實的經驗推論出某種能夠的超出者的存在，這即是逆觀或倒推。

 

逆觀推理的基礎是經驗，即人們根據本身的經驗，安身于現有的認識而獲得認識。盡管這個過程包括著包養網評價思辨性質，可是，其根據無疑是經驗的、現實的，或許說，經驗現實是逆觀的基礎。由此，王夫之非常重視經驗的認識。而經驗的認識，在王夫之這里，重要是志。什么是志?志是統領氣的主帥：“塞者，風行充周；帥，所以掌管而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂六合之心也。六合之心，性所自出也。”[5]354志統帥氣，氣主導生生不息的保存活動，志是以成為人類保存的主導性氣力。王夫之曰：“性格言好惡。蓋志靈而動，親聽于情，故受蔽；氣動而不靈，壹聽于志，而與情疏遠，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，于理可或有，以氣賤于志故。而于事則無也。”[1]635氣動而合志即是公道的行為，否則即是被蒙蔽。

 

志之所以能夠主導氣，緣由在于志公道。王夫之曰：“若吾心之虛靈不昧以有所發而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何難道六合之正氣而為吾性之變焉合焉者乎?性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也?虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則正人之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理包養網心得之年夜用。”[1]925志是性的發用。或許說，志是一種符合理的氣化活動，是以能夠主導氣的運行某人類的行為。王夫之曰：“志是年夜綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰‘集’，則不單其心之專向者一于義，而所志之外，事物瞥爾當前，不論小年夜常變，一切都與他一個義，以為之處分。”[1]927志是本，義是歸宿。志符合理。是以，王夫之曰：“道是志上事，義是氣上事。”[1]932作為公道的氣的活動天然是道，故志通于道。

 

由格物致知而窮理的方式即是逆觀。逆觀也是一種“推”。王夫之曰：“孟子因齊王之善全一牛，舉小例年夜，征王心之有仁術，而繇是以知保平易近之可，唯在反求其本意天良固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便逝世生不忘，拏定做個本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者?”[1]907逆推的起點是經驗。它從經驗出發，好比從愛牛之愛出發，讓被這些表象所遮蔽的理得以裸露。傳統哲學稱之為“忘”“剝落”，等。假如說，順觀是一種建構即cover，那么，逆觀即是一種解構即uncover。在這個過程中，經驗成為最主要的原因。

 

四、相為體用

 

王夫之的順觀與逆觀并舉的方式同樣體現于他對體用關系的懂得中。體用論的體，在朱熹看來，分為兩類，一類是無形的形體或“體質”，另一類是無形的實體或“事理”。朱熹曰：“假設耳即是體，聽即是用；目是體，見是用。”[2]3眼睛是體，看是用。這里的體即是形體、物體，可以經驗的存在物。恰是從這個角度來說，朱熹曰：“道無形體可見。只看日往月來，冷往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者包養意思乃是‘與道為體’。”[2]975道沒有物包養情婦理的形體，即“道本無體”[2]975。道并無物感性的、形而下的形體。這完整是一種經驗的體用觀。朱熹曰：“體、用也定。見在底即是體，后來生底即是用。此身是體，動作處即是用。天是體，‘萬物資始’處即是用。地是體，‘萬物資生’處即是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，陰是體，陽是用。”[2]101這里的體如六合之體是可以被見識的，是以是現實而經驗的存在物。

 

與此同時，朱熹以為，體還有一個內涵，那就是保存或存在的終極性根據。好比朱熹曰：“心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，若何指定說得!蓋主宰運用底即是心，性即是會恁地做底理。性則必定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個門路，隨這門路恁地做往底，卻又是心。”[2]90心之體是未發之存在。這種未發之存在，在朱熹那里即是性或理。故，朱熹曰：“‘心統性格’，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，只專在未發上。惻隱即是已發，卻是相對言之。”[2]94心中有性無情。此中性是體，情是用。作為哲學思維方法的體用論之體，其內涵是形而上的、超出的、絕對的自性。朱熹曰：“體是這個事理，用是他用處。如耳聽目視，天然這般，是理也；開眼看物，著耳聽聲，即是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。”[2]101體即事理、依據，好比釋教(“江西人”)的虛空之理即是體，這個體沒無形體之可言，體是超驗的、絕對的存在，傳統理學家年夜多關注于這個超出性的存在。

 

王夫之雖然接收了前儒的體用范疇和體用論，但對于前儒的一些理論卻不太滿意。王夫之認為：“則以天命年夜而性小，統人物故年夜，在一己故小。任性虛而道實，修道深而教淺，故先指之而后證之。以天命不止為己性而有，任性而后道現，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執。謂命即性則偏，謂道即性則執。實則正人之以當然之功應天然之理者，切相當而非緩也。”[1]470傳統儒學體用論有所偏執。這個偏執即是體年夜而用小。在王夫之看來，正確的做法應該是當然之功配天然之理，即體用之間不再是單向的體決定用，而是“相為體用”。所謂相為體用，即兩種體用觀。一種是哲學式體用觀，另一種是物感性體用觀。或許說，一種體用觀之體是超出的實體，另一種體用觀之體是物理的實體。恰是在這兩包養一個月個角度，王夫之提出“相為體用”論。

 

王夫之完整接收傳統的體用不貳論的立場：“凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存台灣包養矣。”[1]867體用不貳。有體必有效，反之亦然。在這個基礎精力指導下，王夫之起首接收了傳統思辨的體用觀，曰：“故性、道，中也；教，庸也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。……是以天命之性，不離乎一動一靜之間，而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通六合萬物之理。”[1]453性或理是體，情是用。情中有理，理顯為情。王夫之曰：“費必依隱，而隱者必費。若專求誠于內心，則打作兩片，外內分歧矣。‘任性之謂道，修道之謂教。’教者皆性，而性必有教，體用不成得而分也。”[1]530性是體、教是用。短期包養性教不離、體用相依。體用不離。王夫之曰：“全國唯無性之物，人所做作者，如弓劍筆硯等。便方其有體，用故不成，待乎用之而后用著。仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎?當其有體，用已現；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。”[1]896-897事物的存在有體有效。此中，理是體，氣化風行即是用。

 

在這個角度來看，即依照邏輯或順推，理決定用。好比“‘立人之道曰仁與義’，故曰‘人性敏政’者，仁義之謂也。仁義之用，因于禮之體，則禮為仁義之所會通，而天所以其天然之品節以立人性者也。”[1]519人性之用，出自仁義之體。而仁義之體，王夫之曰：“此言仁義禮者，總以實指人性之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人性之天然，則皆為天理之實然。與夫知之為德，人以其形其質受天靈明之用，得以為用，應乎眾理萬事而不適有體者自別。”[1]519人性以天理為體，為根據，現實的人性決定于天理之體。“若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人性有仁，而抑有義禮，是謂條理，與其來源根基。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相往不紊亦明矣。”[1]520仁義之體是理是性，仁義之用即是親親、尊賢。理或性是仁義的根據。不僅理是體，性也是體。王夫之曰：“性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為會通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也。”[1]553-554仁義之行以性為體。性是體。

 

這個體，屬于形短期包養而上的存在，切實絕對而後天的，即天命之體：“則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之風行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，缺乏以盡誠。性與生俱，而心繇性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行。”[1]554-555形而上的性是體，現實的、認知之心則是其用。王夫之曰：“不了解者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心包養留言板為用，心涵性，性麗心。”[1]557性體心用。“說性即是體，才說心已是用。說道即是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。”[1]896性體心用。這種心性觀也是傳統理學的基礎觀點。王夫之也明確承認這一點：“抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同。”[1]544在由體達用觀上，王夫之和朱子基礎分歧。

 

不過，和傳統理學分歧的是，王夫之更強調用對于體的意義。王夫之曰：“以實求之：中者體也，庸者用也。未發之中，中庸之道以為體，而正人之存養，甚至圣人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為體，而正人之省檢，甚至圣人之川流，胥用也。未發未有效，而正人則自有其不顯篤恭之用。已發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。”[1]453中、未發即是理，屬于體。公道之發即是用，好比存養、敦化等。王夫之反對體決定用的觀點：雖然未發便無用，可是事實上，用無處不在。我們恰是從這個已發之用中推理出未發之理。

 

據此，王夫之提出相為體用觀。所謂相為體用，即體用倒過來，原來的體變成用，原來的用成為體。此時的體，分歧于思辨體用觀中的超出性實體，而是經驗的物理實體。王夫之曰：“物之體則是形。所以體夫物者，則清楚是形以上那一層事，故曰‘形而上’。然形而上者，亦無形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不成遺矣。”[1]507體即形體。好比身體，“夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為包養違法用而不名為體乎?”[1]454體從本來的形而上之體轉換為形而下的形體。身體是體，修行即是用。“此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，便是‘正人所貴乎道’。其后子思之言中和，則曰‘喜怒哀樂’，不離乎身之用也。”[1]715體即身體、形體、物體。和傳統理學之形而上之體比擬，此處的體是可見的：“體可見，用不成見；川流可見，道不成見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而后有效，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。”[1]736體即現實的物體。包養價格ptt這和傳統的無形之體的內涵明顯分歧。

 

物理之體的保存，作為人，起首依賴于心。由此，王夫之強調了心的基礎性感化和位置：“要此四者之心，是性上發生無力底。乃以與情附近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、長短近怒。性本于天而無為，心位于人而有權，是以謂之心而不謂之性。”[1]948人道雖然屬于後天而本有，可是它無為。對于人來說，心更實用、更主要。心管著人的活動。“靜而存養于心，凝以其身之靜也。動而省檢于意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰‘儼若思’。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰‘無不敬’。否則，則理于何存?欲于何辨?非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁躲用之真?”[1]715動身在于心意。心意恰是天理之用處。是以，誠意正心非分特別主要。“性在則謂之‘道心’，性離則謂之‘人心’。性在而非遺其知覺運動之靈，故養年夜則必不掉小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而掉年夜。知覺運動之心，與線人相關生，而樂寄之線人以得所藉。其主此心而為道心者，則即線人而不喪其體，離線人而亦固有其體也。”[1]1088這種能夠指導人們正確行為的公道之心即是道心。道心有性，有理。

 

道心也是一種志。王夫之曰：“而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不成犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理甜心寶貝包養網皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動者也，則唯志罷了矣。”[1]403心、志、意因內含了理而成為保存的主宰。是以，王夫之高度重視心的感化和位置，曰：“心是魂、魄之輕清者分解底，故正人專有事于此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。”[1]850心是主宰者，是君，氣是將，而血氣之質為小卒。心、意和志成為主導人們的實踐或經驗的氣力。也就是說，從具體的修行來說，我們更要聽從心的號令、服從心的指揮。這即是氣聽于志。于是，王夫之得出一個結論，即“心為尊”：“故以權論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權力相參論之，則志壹動氣，氣壹動志之功均矣。”[6]671志能夠動氣，氣也能夠動志(心)，心氣彼此感化。心統領氣的活動即人類的行為，即是一種權論或便利說法。便利說法即經驗認識。

 

相為體用的觀點其實是順觀與逆觀的綜合。順觀即是思辨的體用觀，此中的體是抽象之體。性體情用、理體道用。逆觀則是經驗的體用觀，此中的體則是形體之物。它的活動即是其用。在相為體用的立場下，王夫之其實更著重于用，他說“蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習之所成。”[1]616這即是孔子的立場，即性附近、習相遠。后天的修行台灣包養網更為關鍵。從修行的角度來看，王夫之認為性、氣、質可以彼此感化，他說“氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質；質生氣，則同異攻取各從其類”[5]127。氣凝集而成績形質。同樣，依托于形質而氣得以生生不息。或許說，只要形質才會產生氣、接受氣。對氣質的依賴與重視修身相分歧。故，馮契指出：在王夫之那里，“形、氣、理是天然的，人只能被動地接收，但人有興趣識，有主觀能動性，能加以權衡取舍，正人之所以要自強不息，就是因為培養什么樣的德性、人格，人能夠主動地選擇途徑，作堅持不懈的盡力。”[7]王夫之重視經驗的修身。

 

五、性日誕辰成

 

在這種順觀與逆觀并舉的視域下，思辨的存在與經驗的事實獲得了劃一的位置。保存獲得了兩種解釋標的目的，即思辨的標的目的和經驗的標的目的。思辨的標的目的即是順觀：由天命→理，氣→形質。這是萬物天生的基礎形態。或許說，這是思辨哲學中的天生。這種天生是從無到有的天生。與此同時，保存還有一種懂得，即經驗視域的天生。這重要指從小到年夜的生生不息。比擬而言，王夫之更重視這種經驗的保存。王夫之指出：“要以未逝世以前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆心理；雖綿連不絕，不成為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。”[1]753假設未逝世之前都可以叫做生的話，那么保存即是日日生，連綿不斷。

 

這種生生不息即是形質的保存。王夫之曰：“性與形二者，末之二也。性受于無始，形受于怙恃者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。”[1]976性與形兩個東西都是保存之本，不成以一視同仁。王夫之曰：“形色即本性，本性真而形色亦不妄。怙恃即乾坤，乾坤年夜而怙恃亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而怙恃以生我。則太極固為年夜本，而以遠則疏；怙恃固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達遠，先親而后疏，即形而見性，因心而得理。”[1]977形色或現實存在與超出之性是完整統一的，二者不成分離。二者的主要性也沒有什么區別。王夫之據此批評釋教和墨家輕視人的現實生涯的立場：“要其所謂二本者：一、性本六合也，真而年夜者也；一、形本怙恃也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安居樂業之地。怙恃未生前，原有本來臉孔，則怙恃何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。”[1]977傳統佛學重性而輕形，這是錯誤的，形色與性理劃一主要。

 

經驗的天生不僅是性的保存，更是氣包養價格質的天生。或許說，氣質也是生的根源與基礎。這即是王夫之引以驕傲的“性日誕辰成說”的理論基礎。“氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所躲包養站長。”[1]977保存便是氣化生生。既然是氣化生生不息，此中必定少不了理或性。王夫之曰：“無形則有量，盈其量，則氣至而不克不及受，以漸而散矣。方來之神，無頓受于初生之理；非畏、厭、溺，非疫厲，非獵殺、斬艾，則亦無頓滅之理，日生者神，而性亦日生；反歸包養甜心網者鬼，而未逝世之前為鬼者亦多矣。”[5]102氣的生生不息是漸化而非頓化，理、性是以也應該是漸生而非頓生。王夫之曰：“理氣謂有理之氣。天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。”[1]1079天命之理不斷地保存于人的天生過程中。這即是性日生。王夫之曰：“夫性者，心理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉?”[8]229氣質日生，性理也日誕辰成。這并非說天天都有新的性、理產生，而是一種逆觀，即，從生生不息的天生中經過推理而給出性理。這些所謂的新的性理天然也是日生。

 

王夫之認為傳統的人道論也支撐本身的觀點：“愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言‘平明之氣’思之，乃幸此理之合符也。”[1]1077日生說與孟子的平明之氣論分歧。“在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨包養網站露，非昨之雨露；則本日平明之氣，非昨者平明之氣，亦明矣。……若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎?”[1]1077-1078日日重生，故而性也日生。天天都是氣質天生，經過逆觀，天然能夠“找到”新的性理。

 

這一日生說與當時風行的人道論分歧。王夫之解釋曰：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?夫言夜氣非即良知而為良知之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良知來往以之為宅耶?”[1]1078。反過來說，氣治于理。有此氣保存，必定有必定之理存于此中。或許說，氣日生，理或性豈能不隨之而天生?是以，王夫之曰：“天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學者正好于此放掉良知不求亦復處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而正人所為‘不遠復，無祗悔’，以日見天心、日凝天命者，亦于此可察矣。”[1]1079依照傳統的生命觀，性理既然生而既定，人們便沒有需要再往做修行了。相反，性日誕辰成說則可以有用地防止上述難題。事實上，和傳統生命觀比擬，王夫之更強調后天的盡力。

 

六、結論：雙觀并舉的思維方法

 

關于順觀、逆觀等問題，牟宗三曾指出：“濂溪、橫渠、明道言功夫皆不就《年夜學》格物窮理言甜心寶貝包養網，其所循者乃是逆覺體證之路，此則相應于孔孟之言功夫。盛言《年夜學》之格物窮理者自伊川始，朱子承之而張年夜其軍，如是遂不自覺走上歧出之路而與孔孟原有之規模不相應。此言功夫之路，吾名之曰‘順取之路’，以與‘逆覺之路’相對反。”[9]239傳統儒學有兩條途徑，即“順取之路”與“逆覺之路”。這兩條途徑與王夫之所提出的兩種觀察世界、認識世界的包養軟體方法即順觀和逆觀不謀而合。順觀即思辨的方法。它以超出的理等為起點，以為萬物的存在遵守了從形而上之理走向形而下之器(氣、質、物)的邏輯路徑，或從體到用的邏輯。此中，理本器末、體重用輕。這也是傳統理學的觀點。與此同時，王夫之更強調逆觀即經驗的方法。經驗方法遵守了人們的日常思維的邏輯，即，以經驗為起點，遵守了由用而至體的包養軟體線路。于是，萬物的存在便出現兩種模子，即體→用和用→體。傳統的單向的體用觀在王夫之這里演變為“相為體用”論。具體于人的存在上，其表現即是：性→氣→質，質→氣→性。前者是順觀，與傳統理學沒有差別。后者是逆觀，是王夫之非分特別強調的方法。

 

在逆觀中，現實的、形而下的形、質、心、志獲得了根源性位置，并獲得高度重視。逆觀理論可以公道地解釋船山學的人道論。依照傳統的思辨哲學思緒，性日誕辰成說是不成能成立的。可是，依照經驗的逆觀來說，性日誕辰成說即是順理成章的工作了。是以，王夫之曰：“或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者包養網單次，唯其命之一也；人之習變其氣質，而命自一，故變其習之紛歧者而可歸于一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不成使通，夭者不成使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理紛歧，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉?乃于此正有說在，可以例相通，而不成執一例觀也。”[1]729-730假如以為生命天定，似乎人便無能為力了。是以，王夫之主張應該從逆觀的角度來從頭定義生命，即生命在現實的生息不斷中天生。是以，王夫之特別重視后天的修身養性，以為假如不留意養氣，最終會影響到命與理：養氣可以盡天命，不養氣則會喪天命，修養氣質可以改變命運。

 

順觀和逆觀兩種模子是我們懂得王夫之哲學的基礎方式。或許說，順觀和逆觀并舉是王夫之哲學的基礎內容。任何的單一的向度，都無法解釋王夫之的理論。同時，從現代哲學來看，順觀與逆觀所組合而成的系統，恰好類似于東方人所說的辯證法。是以，從這個角度來看，王夫之的哲學已經具有了比較鮮明的辯證法特征，尤其表現為思維方法上。

 

參考文獻

 

[1]王夫之.讀四書年夜全說船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

 

[2]朱子語類.北京：中華書局，1986.

 

[3]二程集.北京：中華書局，2004.

 

[4]王陽明選集.上海：上海古籍出書社，1992.

 

[5]王夫之.正蒙注船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

 

[6]王夫之.船山經義船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

 

[7]馮契.論王夫之的“成性說”.船山學報，1984(2).

 

[8]王夫之.尚書引義船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

 

[9]牟宗三.圓善論.長春：吉林出書集團，2010.

甜心花園

 

注釋：

 

1陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成——以“讀孟子說”為中間》，《中國社會科學》，2003年第5期。

 

2學術界有人稱之為朱子學派，詳情見陳力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之爭訟與辨正》，《船山學刊》2018年第2期。從理本論來看，這一說法不無事理。

 

 

責任編輯：近復

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講座場地

 

 

“孟共享空間母年夜講堂”正式開講 倡導傑出家教家風家訓

來源：濟寧新聞網

時間：孔子二五六八年歲次丁交流酉正月廿四日戊寅

           耶穌2017年2月20日

 

2月19日上會議室出租午，家長教導學校暨孟母年夜講堂揭牌儀式在孟子故鄉——山東鄒城舉辦，拉開了“孟母年夜講堂”系列家庭教導教學講座的帷幕。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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共享會議室

 

 

 

 

 

 

 

 

 

濟寧新聞網訊(通訊員房亞南)2月19日上午，家長教導學校暨孟母年夜講堂揭牌儀式在孟子故鄉——山東鄒城舉辦，拉開了“孟母年夜講堂”系列家庭教導講座的帷幕小樹屋。此次“孟母年夜講堂”活動，是中國孟子研討院聯合鄒城市委宣傳部、鄒城市文明辦、鄒城市教導局、鄒城市廣電新聞出書局、個人空間鄒城市平易近政局、鄒城市婦女聯合會、鄒城市廣播電視臺等部門，面向全市廣年夜市共享空間平易近群眾免費開設的一項公益性講座活動。

 

儀式結束后，“孟母年夜講瑜伽教室堂”在孟子書院報告廳正式開講。孟子研討院趙永和書記做了舞蹈教室《上家長學校，做幸福怙恃》的出色演講。趙書記圍繞瑜伽場地家長教導學校的目標、性質、意義，以及怙恃若何做好孩子教導，結合孟子思惟、孟母三遷、斷機教子的故事經聚會場地驗，運用淺顯易懂的語言和生動具1對1教學體的事例進行了詳盡的闡述，尤其是講到孩子教導中的“十要十不要”時，惹起了現場聽眾的強烈反響。整個講座視野開闊、旁征博引，深刻淺出，具有聚會場地很強的理論性和瑜伽教室指導性，不僅瑜伽場地讓聽眾對家庭教導學個人空間校有了更深刻的清楚，並且對重視家講座場地庭教導、明確教導目標、培養孩子興趣等方面，都具有主要的理論意義和現實意講座場地義。

 

“孟母年夜講堂”每周一講，第一期共8講，每周日上午9點準時瑜伽場地在孟子書院開講。邀請的專家、學者，圍繞家教、家風、家訓這一主題，對家長就後代教導、家教家風家訓等問題進行會議室出租系統性的講授和培訓并給出合適的建議。

 

“孟母年夜講堂”活動的開展是貫徹落實習近平總書記關于重視家庭、共享空間重視家教、重視家風——“三個重視”系列主要講舞蹈教室話精力的集中體共享空間現，對共享會議室晉陞我市孟母文明brand，倡導傑出家教、家風、家訓，進教學步移風易俗任務的針對性有著深遠的意義，通過活動的不斷傳播、普及，有利于全市構成愛家愛國、相親相愛、向上向善、和諧交流和氣、共建共享的社會主義家庭文明新風尚。

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