上世紀80年月，“嚴格衝擊嚴重刑事犯法的斗爭”在中華年夜地迅猛睜開。它固然不完整是本來意義上的政治活動，卻以活動的方法停止，鄧小平對它付與了政治的意義：“是一種特別情勢的階層斗爭”。于是，相似于開國初期“年夜鎮反”那樣的一場“包養網嚴打”，便轟轟烈烈、大張旗鼓地展開起來。

一、“嚴打”的動員

“嚴打”的動員經過歷包養程，年夜致是如許的。

（一）治安情勢好轉惹起中心引導大怒

改造開放初期，一些社會影響較年夜的惡性案件接連產生。1979年9月9日上海產生“控江路事務” ；1980年10月北京火車站產生一路他殺式爆炸案 ；1981年4月產生北海公園事務 ；1983年5月產生包養卓長仁等6名罪犯起劫持飛機事務 ；1983年又產生流亡天崖、沿途捨己為人的“二王”案件 ，這些案件震撼全國，惹起中心引導的高度器重。

（二）彭真最先提出衝擊刑事犯法要“從重從快”

1979年11月22日至26日，彭真掌管召開全國城市治安會議，提出對殺人、擄掠、強奸、縱火、爆炸和其他嚴重損壞社會次序的犯法要嚴格衝擊，完成社會治安綜合管理。

1980年1月23日，彭真在聽取上海市公檢法擔任同道的報告請示后說：“以後，對現行犯法分子的處置，不克不及從輕，要從重；包養不克不及從慢，要從快。”這是第一次明白提出“從重從快”。

1981年5月，彭真掌管召開京、津、滬、穗、漢五年夜城市治安座談會。在會上有人抱怨說：“我們的干警不順應刑事訴訟法的任務法式。有個持刀擄掠案件，我們抓到暴徒，也找到了犯法東西，可是查察院說證據不全，不克不及告狀。阿誰暴徒搶了個皮包，拿出錢以后把皮包扔了。我們破案只能找到刀子，卻找不到阿誰皮包，如許證據怎么也找不全。”彭真說：“找證據當然非常主要，可是刑事訴訟法并沒有請求找到所有的證據。我們可以如許規則：找到基礎證據，認定基礎現實，就可以告狀、科罪。” 在此次座談會上，彭真明白提出要履行“從重從快衝擊嚴重刑事犯法運動的方針”，果斷把社會治安整理好，力爭奪得顯明成效。

（三）鄧小平命令展開“嚴打”

最早提出“從重從快”履行“嚴打”的是彭真，但終極點頭作出這一嚴重決議計劃的，則是總design師鄧小平。

1983年2月8日，鄧小平到無錫觀察任務，接見了在無錫療養的中顧委委員江渭清及省、市擔任人。江渭清向鄧小平報告請示說：“此刻經濟成長，政治穩固，但社會治安情形很欠好。城市里女工早晨不敢下班，大好人怕壞人，如許下往不得了！這件工作，只要你白叟家下決計才行。”當鄧小平征求江渭清的看法時，江渭清說：“查詢拜訪研討，半年預備，打幾個戰爭，一個戰爭打幾仗，該抓的抓，該殺的殺，還有的押送邊境改革。犯法分子最怕殺頭，還有怕撤消戶口發配邊境。”

后來又產生河北省唐山市的“菜刀隊”以及在內蒙古自治區呼倫貝爾盟喜桂圖旗（今牙克石市）的“6·16”案件 ，震動了中心引導。此后，鄧小平綜合各方面的看法，作出了嚴格衝擊刑事犯法和經濟犯法運動的決議計劃。

1983年7月16日，新任公安部長劉復之向黨中心遞交了《關于施展專政本能機能改良公裝置備的陳述》。這個陳述的重要內在的事務，是說以後刑事犯法運動猖狂，必需賜與嚴格衝擊，并包養網提出了衝擊的重點和留意事項；同時闡明了公安機關人、財、物嚴重缺乏的狀態，請求黨中心輔助處理。7月19日上午，鄧小平在北戴河召見劉復之（彭真陪伴接見）。鄧小平開宗明義，指著公安部的陳述說：“你們包養網這個文件不處理題目。刑事案件、惡性案件年夜幅度增添，這種情形不得人心。”公安部的陳述中有包養網如許一段話：“請求對各類現行犯法分子和地痞團伙的骨干分子，收留審查一批，勞教一批，拘留一批，拘捕法辦一批，對嚴重犯法分子果斷依法從重從快懲辦；同時，留意紛歧刀切，不炒剩飯，不應抓的保持不抓，該從寬的保持從寬，要進一個步驟加大力度群眾任務和下層任務，多做教導、勸導和預防犯法任務，落實下層單元的治安捍衛義務制。”念到這里時，鄧小平說：

如許輕舉妄動，處理不了題目嘛。弊病就在于你們后面講的“同時留意紛歧刀切”，穩穩妥當的，就不克不及處理題目。

接著，鄧小平體系地論述了嚴格衝擊刑事犯法的方針、步調和辦法。他提出：

在三年內組織一次、兩次、三次戰爭，一個年夜城市，一掃而光，一次戰爭衝擊一大量。集中衝擊嚴重刑事犯法必需動員群眾，這是不叫活動的活動。對刑事犯法分子，對殺人犯、擄掠犯、地痞犯法團伙分子、唆使犯、人估客、老鴇兒等，必需果斷拘捕、判刑，組織休息包養改革，賜與嚴格的法令制裁。必需依法殺一批，有些要持久關起來。此刻長短常狀況，必需依法從重從快集中衝擊，嚴才幹治住。嚴包養網格衝擊刑事犯法運動是一件民怨沸騰的事。先從北京開端，然后上海、天津，以致其他城市。只需保持這么干，情形必定能惡化。

鄧小平的此次說話，收回了展開“嚴打”的發動令。

（四）中共中心作出《關于嚴格衝擊刑事犯法運動的決議》

7月29日至8月3日，中心政法委員會在北京召開全國政法任務會議，轉達了鄧小平的主要唆使，研討斷定了在全國范圍內展開衝擊舉動的實行計劃和詳細安排。

8月25日，中共中心收回《關于嚴格衝擊刑事犯法運動的決議》，《決議》提出：此次嚴格衝擊刑事犯法運動，要采，我們贏了不結婚就不結婚，結婚吧！我竭盡全力勸爸媽奪回我的性命，我答應過我們兩個，我知道你這幾天一定很難過，我取曩昔卓有成效的措施，這就是要全黨發動，首長脫手，層層擔任，普遍動員群眾，同一組織舉動，一網一網地撒，一個戰爭一個戰爭地打，務必做到有威力，有震撼。從此刻起，在三年內組織三個戰爭，依法將刑事犯法分子拘捕一大量，判刑一大量，勞教一大量，注銷城市戶口一大量，并且殺失落一批有嚴重罪惡、不殺缺乏以布衣憤的犯法分子。

二、修正基礎法的三個主要決議

1983年9月2日，第六屆全國人年夜常委會第二次會議經由過程了對基礎法停止修正的三個主要決議。

（一）《關于重辦嚴重迫害社會治安的犯法分子的決議》

該《決議》對刑法包養網做了嚴重修正，規則對地痞罪，居心損害罪，拐賣生齒罪等十幾種犯法“可以在刑律例定的最高刑以上處刑，直至判正法刑”；此外還增設了一個“教授犯法方式罪”，情節特殊嚴重的處無期徒刑或逝世刑。總之是擴展了逝世刑的實用范圍，衝破了現在限制逝世刑的立法精力。

（二）《關于敏捷審訊嚴重迫害社會治安的犯法分子的法式的決議》

該《決議》對刑事訴訟法做了主要修正。盡管只要兩條，概況看來似乎只觸及辦案時限，實在是一個極端嚴格的法令（后文詳加剖析）。

（三）《關于修正〈中華國民共和國國民法院組織法〉的決議》

該《決議》對國民法院組織法第13條作了修正，規則：“殺人、強奸、擄掠、爆炸以及其他嚴重迫害公共平安和社會治安判正包養網法刑的案件的核準權，最高國民法院在需要的時辰，得受權省、自治區、直轄市的高等國民法院行使。”此后，逝世刑復核權持久下放，直到2007年才發出。

上述三個《決議》，對國度主要的基礎法做了傷筋動骨的修包養網正，這就應驗了鄧小平已經批駁過的一種景象：“引導人的話轉變了，‘法’也就隨著轉變。”

三、若干配套辦法

為了履行“嚴打”，公安司法機關還采取了一系列配套辦法，重要有三項：

（包養網一）受權下層法院可以判正法刑

高法、高檢和公安部于1983年8月16日收回告訴，規則：“在以後嚴格衝擊刑事犯法運動的這段時代，中級國民法院在需要的時辰，可以決議把某些屬于嚴重迫害社會治安的，應判處無期徒刑、逝世刑的第一審通俗刑事案件，交由下層國民法院審訊。”

這一告訴轉變了刑事訴訟法明白規則的管轄軌制，受權下層法院可以判正法刑。三個半月后，高法、高檢和公安部又于12月2日收回告訴，規則：“今后對于判處無期徒刑、逝世刑的第一審通俗刑事案件，仍履行刑事訴訟法第15條的規則，由中級國民法院管轄。”盡管用語委婉，但總算是改正了此前的失慎重受權，防止了能夠形成的更年夜喪失。

（二）對判決已失效的案件重審改判逝世刑

1983年8月28日，高法、高檢、公安部、司法部收回《關于嚴格衝擊勞改犯和勞教職員在改革時代犯法運動的告訴》，規則：對于“在改革時代犯法的勞改犯和勞教職員”，要“重判一批，注銷城市戶口一批，罪惡嚴重、情節惡劣的要果斷殺失落。”據此，將一大量勞教職員拘捕判刑，注銷城市戶口，發往遙遠地域改革，并從牢獄中拉出一批罪犯包養，改判逝世刑處決了。

（三）對服刑期滿者強迫不予開釋

1983年8月19日，司法部、公安部、高檢、高法結合發布《關于對監犯刑滿和勞教期滿的職員暫停放回社會的緊迫告訴》，規則：“自文到之日起，對監犯刑滿和勞教期滿的職員，無論其家住城市或鄉村，均暫不放回，暫按留場失業職員看待。”這個《告訴》把勞教職員同等于服刑的監犯，強迫“留場失業”沒有任何法令根據，現實上仍是“政策高于法令包養”的人治。

“嚴打”時代大批捕人，再加上對服刑期滿的職包養網員不予開釋，致使牢獄和勞改隊、勞教所人滿為患。那時，一個十幾平方米的監號竟關押三四十人，早晨睡覺很難躺下，這一景象前所未見。

包養網四、持續睜開的三個戰爭

“嚴打”啟動后，從1983年8月至1987年1月，接連展開了三年夜戰爭。

（一）第一戰爭

從8月上旬開端到12月停止，“嚴打”第一戰爭的第一仗，全國共收留審查、勞教、拘留、拘捕108.29萬人，處決了數萬名罪犯。各年夜城市注銷了一批犯法分子的戶口，向青海、新疆等地送往5000多名勞改犯和勞教職員。

第一仗停止后，稍事休整，年末又打第二仗，到1984年3月底告一段落，共收捕各類守法犯法分子27.24萬名。

1984年5月至7月底，除西躲外，陸續開端了第一戰爭第三仗。全國共收捕人犯20.23萬名。

（二）第二戰爭

“嚴打”第二戰爭第一仗自1984年8月31日周全睜開。9月10晝夜至14日清晨集中搜捕，三天內共抓獲流竄擾與嫌疑人6萬余名。這一仗，全國共抓獲各類人犯12.16萬人。

從1984年12月5日起，陸續睜開“嚴打”第二戰爭第二仗，至1985年2月17日基礎停止。共拘捕各類犯法分子3.19萬多人，收留審查1.76萬人。

從1985年3月下旬到7月底，除西躲外，全國各省、市、自治區均展開了“嚴打”第二戰爭第三仗，共抓獲各類犯法分子2.85萬人。

（三）第三戰爭

從1986年2月至1987年1月，展開“嚴打”第三戰藍玉華苦笑點頭。爭。全國共拘捕刑事犯法分子34萬名,休息教化7.6萬名,少年收留教化4458名。

1983年啟動的“嚴打”，接連動員了三個戰爭，連續三年，后來并沒有宣布停止。1990年和1996年又動員了兩次“嚴打”，前后延續了20余年。

五、“嚴打”的績效評價

“嚴打”時代飛騰迭起，在全社會惹起宏大震撼，一度發生了顯明的後果。但跟著時光的推移，“嚴打”的成效逐步減退，犯法高發的勢頭并沒有壓下往，治安情勢仍然嚴重。

“嚴打”自有其合法性。誰能說對嚴重的刑事犯法不該該嚴格衝擊？題目在于沿用曩昔搞活動的方法，很不難招致各類誤差。由于“嚴打”的鋒芒是針對嚴重的刑事犯法，目標是為了保護社會穩固，因此在黨內高層很不難獲得共鳴。公安機關更是倍受鼓舞，以為可以鋪開四肢舉動年夜干一場。1983年“嚴打”伊始，包養網僅僅三個月時光，全國就逮捕了108萬余人。包養在這種高壓態勢下，社會治安一度有所惡化，因此在初始階段，大都大眾對“嚴打”持確定立場。可是，跟著一系列很是辦法的出臺，年夜年夜衝破了法治的底線，它的負面效應就突顯了出來。最後，人們依照“過猶不及”的慣性思想，對“嚴打”中的某些過分舉措也感到可以體諒。后來“嚴打”竟成為常態，寬大干警也被拖累得極端疲憊，震懾犯法的後果反而逐步削弱。

“嚴打”前的1982年，全國公安機關刑事案件立案總數為74萬8千余起， 1983年的刑事立案數降落為61萬余起（請留意：僅在三個月內就逮捕108萬余人，年夜年夜跨越了全年的刑事立案數，可見被逮捕者并不都是昔時的罪犯）。到2005 年，公安機關的刑事立案數到達464萬8千余起，是1982年的6倍多、1983年的7倍多。嚴重的刑事犯法并沒有被壓下往，反而急劇增加。近些年產生的惡性案件，較之“嚴打”前有過之而無不及，情節也更為惡劣。實行證實：活動式法律盡管可以收到一時之效，但并不克不及夠遏制刑事犯法，還形成了不少冤假錯案，有損法制的莊嚴。

六、“嚴打”政策的調劑

“嚴打”在道義上有合法性，開端時獲得大眾的擁戴。可是，顛末20多年的實行，“嚴打”的成效愈來愈差，社會牴觸加倍突顯，人們才感到到這種活動式法律似乎出了什么題目，進而研討若何調劑政策。

2004年7月，《公安研討》頒發云南省公安廳長江普生的文章，他寫道：“綜不雅20多年嚴打整治斗爭的過程，呈現了如許一個怪圈，即：發案多，破案多，抓人多；發案更多，破案更多，抓人更多。簡而言之，就是‘打不堪打，防不堪防’。”這種新思想由一位公安廳長說出來，表白了對“嚴打”政策的反思。同年12月召開的全國政法任務會議，第一次提出“要對的應用寬嚴相濟的刑事政策”。

2005年6月，北京市公安局長馬振川在年夜會上宣稱，將用“織網防控”形式代替“嚴打”。于是，“中國將徹底離別‘嚴打’”，成為一些媒體的奪目題目。

顛末由上高低下的反應和互動，逐步告竣了某些共鳴。2006年10月召開的十六屆六中全會，經由過程了《關于構建社會主義協調社會若干嚴重題目的決議》，進一個步驟誇大“實行寬嚴相濟的刑事司法政策”，意味著從倚重“嚴打”轉向了“寬嚴相濟”，這是對刑事政策的又一次嚴重調劑。

20多年的法制扶植，又包養走了一個“之”字形。

七、對速判快殺之“9·2決議”的檢查

全國人年夜常委會在1983年9月2日統一天經由過程了三個主要《決議》，總的精力是增添逝世罪、多判逝世刑，尤其是《關于敏捷審訊嚴重迫害社會治安的犯法分子的法式的決議》，請求速判快殺。這一《決議》的題目很長，讀起來又覺噢口，普通簡稱“9·2決議”。固然只要兩條，第1條規則彩修沉默了半晌，才低聲道：“彩煥有兩個妹妹，她們跟傭人說：姐姐能做什麼，她們也能做什麼。”：“對殺人、強奸、擄掠、爆炸和其他嚴重迫害公共平安應該判正法刑的犯法分子，重要犯法現實明白，證據確實，平易近憤極年夜的，應該敏捷實時審訊，可以不受刑事訴訟法第110條規則的關于告狀書正本投遞原告人刻日以及各項傳票、告訴書投遞刻日的限制。”第2條又規則：“前條所列犯法分子的上訴刻日和國民查察院的抗訴刻日，由刑事訴訟法第131條規則的10日改為3日。”從字面來看，不外是加快了審訊的進度和延長了上訴刻日，實在是當當代界上最嚴格的法令。

從法理下去說，該《決議》存在諸多題目：

（一）褫奪了原告人委托lawyer 為其辯解的權力

原刑事訴訟律例定：至遲在開庭7日以前將告狀書投遞原告人，《決議》卻規則投遞告狀書的刻日不受刑事訴訟法的限制。換句話說：在開庭確當天投遞告狀書，就可以立即就把原告人拉過去審訊，致使原告人最基礎不成能聘任lawyer 為其辯解，直接違背了“原告人有權取得辯解”和“國民法院有任務包管原告人取得辯解”的憲法準繩。在其后的13年間，硬是在不答應委托辯解人的情形下判處了數以萬計的逝世刑，冤假錯案便在所不免。

（二）侵略了其他訴訟介入人的訴訟權力

原刑事訴訟律例定：至遲在開庭3日以前將傳票和告訴書投遞當事人、辯解人、證人、判定人和翻譯職員，《決議》卻規則可以不受上述刻日的限制。意味著只需發一個告訴“我一定會坐大轎子嫁給你，有禮有節進門。”他深情而溫柔地看著她，用堅定的眼神和語氣說道。，訴訟介入人都必需當即到庭，其實違情背理。

（三）將“應該判正法刑”作為“敏捷審訊”的條件，本末顛倒

按理說，案件現實能否明白、證據能否確實、應該判處什么科罰，只要在開庭審訊以后才幹斷定。該《決議》竟將“重要犯法現實明白”、“證據確實”和“應該判正法刑”作為“敏捷審訊”的條件，這就把本末顛倒了。在案件尚未送交法院之前，就已內定了“應該判正法刑”，這就不只違反了訴訟道理，並且無異于褫奪了國民法院的審訊權。換一個角度來看：假定法院在開庭審理后，發明犯法現實沒有查清，證據并不確切或許并不充足，對原告人不該當判正法刑，那該怎么辦呢？假如嚴厲依照“應該判正法刑”往逆推，法院不判正法刑，豈不組成了“守法”——足見如許的規則實在荒謬！

（四）“不受刑事訴訟律例定限制”的立法用語開了非常無害的先例

假如修正法令都采用相似用語，明天決議不受某條規則的包養限制，改日再決議不受另一條規則的限制，那就勢必會形成有法形同無法，無異于自毀法制。

綜上所述，這一《決議》不只違背了憲法與刑事訴訟法的基礎準繩，從法理上、文理上都講欠亨，對方才起步的法制扶植是一個宏大的沖擊。

（五）對比前蘇聯30年月的相似立法

有人說，上述“9·2決議”所規則的速判快殺法式，在全世界是唯一無二的創包養網舉，實在否則。早在1934年12月20日，前蘇聯中心履行委員會和國民委員會就依據斯年夜林的提議經由過程了一個決定，題為《關于對抗蘇維埃政權任務職員的可怕組織和可怕舉動案件的偵察和審訊》，后來被補充為《蘇俄刑包養事訴訟法典》第7篇第33章，共有5條，與“9·2決議”極端類似，原文如下：

第466條　關于對抗蘇維埃政權任務職員的可怕組織和可怕舉動案件的偵察，應該在10天內終結。

第467條　公訴書在法院審理案件的前1日投遞原告人。

第468條　審理案件時無須當事人到庭。

第469條　對于判決不準上訴也不準請求赦宥。

第470條　判處最高科罰方式的判決，應該在判決后當即履行。

這5條特殊審訊法式，在蘇聯上世紀30年月年夜清洗中施展了宏大的威力。恰是依照這些規則，既不答應當事人辯解也不答應上訴，甚至無須當事人出庭，就將不計其數的人判正法刑并立即處決，形成了數不清的冤假錯案。這一段汗青，在人們的心靈中留下了難以撫平的創傷，成為后來蘇聯崩潰的汗青緣由之一。

（六）不竭曝光的冤假錯案反證了“9·2決議”的掉誤

對于嚴重的刑事犯法必需嚴格衝擊，無疑是對的的。但對判處死刑應當有所控制，即便必需判正法刑，也應該經由過程合法的法式停止包養審理和判決，以法式的公平來包管實體公平。像“9·2決議”那樣肆意褫奪原告人包養的辯解權，甚至褫奪了國民法院的審訊權，那還有什么“司法公平”？在缺少最少法式保證的情形下，一旦產生冤殺或包養網錯殺，就會形成很是惡劣的影響。例如，震動全國的魏清安被冤殺案，就是由鄭州市鞏縣（現鞏義市）法院一審，在現實不清、證據嚴重缺乏的情形下，將一個毫無錯誤的24歲渾厚農人魏清安判處了逝世刑。鄭州市中院二審、河南省高院終審都輕率從事，核準了逝世刑。魏反復辯論：“這事我冤枉，我盼望見見我的證據。”臨刑前仍幾回再三喊冤，竟無一人干預干與，迅即被處決。半年后，真正的罪犯田玉修被抓獲，才使冤情年夜白。近些年來，一系列本來被認定已被殺逝世的被害人“回生再現”，極年夜地毀傷了司法的公信力，它對國度法制形成的損害是難以預算的。

鑒于“9·2決議”存在諸多弊病，形成了很多惡果，一些學者激烈呼吁將其廢止，逐步成為大都同道的共鳴。終于在1996年修正刑事訴訟時，明白宣佈將這一有失體統的《決議》予以廢除。

八、對“因。”晶晶對媳婦說了一句，又回去做事了：“我婆婆有時間，隨時都可以來做客。只是我們家貧民窟簡陋，我希望她能包括嚴打”中其他題目的反思

1983年開端的“嚴打”，不只搞亂了司法法式，並且形成了嚴重的思惟凌亂，對法制扶植發生了耐久的負面影響。

（一）逝世刑復核權的持久下放滋長了有法不依

俗話說：“草菅人命！”因此判正法刑理應慎之又慎。可是，“9·2決議”卻請求速判快殺，受權最高國民法院可以把逝世刑案件的核準權下放給高等國民法院行使。一放就是二十多年，滋長了有法不依，形成有法形同無法的狀況。

（二）對本來未判逝世刑的罪犯改判逝世刑，形成國度公信力損失

“嚴打”時代，依據高法、高檢、公安部、司法部1983年8月28日的結合《告訴》，將正在服刑的罪犯拉出一修改判逝世刑。司法機關本身毀棄了曾經失效的判決，在服刑的監犯中形成極端驚慌，不了解哪一天就會被拉出往槍斃。它使國度掉信于平易近，對國度法制所形成的傷害損失難以估計。

（三）對服刑期滿的罪犯不予開釋，毀失落了法制的信用

“嚴打”時代，依據司法部、公安部和高檢、高法1983年8月19日結合發布的《緊迫告訴》，“對監犯刑滿和勞教期滿的職員，均暫不放回，暫按留場失業職員看待”。這一很是舉動違情背理，既沒有法令根包養據，從法理上更說欠亨。它使司法機關掉信于平易近，其負面的影響是深遠的。

（四）大批應用收留審查，是對法制的鄙棄和損壞

收留審查發端于1961年為對於“盲流”而創建的“收留遣送”軌制 。1975年又將“收審”用于對於流竄擾。在刑事訴訟律例定的強迫辦法中，并沒有“收留審查”，但在“嚴打”中大批擴建和新建收審所，使之成為關押各類人犯的年夜倉庫。盡管“收審”不算正式拘捕，但在限制人身不受拘束的嚴格水平上與拘捕沒有什包養么差異。大批應用“收審”是對法制的鄙棄和損壞。很多人年夜代表和政協委員幾回再三呼吁撤消“收審”，直到1996年修正刑事訴訟法，才正式撤消“收留審查”，打消了游離于法外的一年夜肉瘤。

（五）“兩個基礎”毀棄了證據規定

在“嚴打”中，依據彭真的唆使，司法機關將“兩個基礎”（“基礎證據確切，基礎現實明白”）作為判定證據和科罪處分的領導準繩。由于“兩個基礎”寄義不清，留下了肆意說明的很年夜空間，下降了審查判定證據的尺度。近年來，一些奇冤假案不竭被曝光，究其泉源，都是由于對質據下降了請求形成的。迄今還有些司法機關仍在按照“兩個基礎”辦案，可見它的影響很難在短期內打消。

（六）“提早參與”更使刑事訴訟亂了套

為了貫徹“從重從快”方針和順應“速判快殺”的請求，與“9·2決議”相照應，有關部分又層層加碼，進一個步驟提倡“提早參與”。所謂“提早參與”有兩種情勢：一是國民法院在偵察階段就提早參與，盡早清楚案情，為下一個步驟“實時審訊”作預備；二是下級法院提早參與第一審法式，指令一審法院對案件若何科罪與量刑，一旦原告人不服一審訊決提出上訴，二審法院當即採納上訴保持原判，這就把兩個審級合二為一，等于撤消了法定的兩審終審制。這就形成了訴訟法式的凌亂：一是搞亂了三機關的權柄分工；二是混雜了兩個分歧的審級。由此必定形成辦案粗拙，不免誤殺、錯殺以及輕罪重判、罰不妥罪，各種弊病，紛歧而足。

九、汗青的經歷值得記著

改造開放之初，治安情勢欠好，刑事犯法猛增，有其必定的必定性。曩昔持久履行打算經濟，限制生齒不受拘束活動，那時廣泛貧窮，誰家也沒有幾多值錢的工具，刑事案件的發案率天然就很低。改造開放后，慢慢轉向市場經濟，人、財、物的年夜活動加上社會把持才能削弱，便呈現了犯法高發的勢頭，這是不以人們的意志為轉移的。現實上，只需存在發生犯法的泥土和前提，刑事犯法就不成能“一掃而光”。試圖采取年夜兵團作戰的方法，動員幾回戰爭就把刑事犯法壓下包養往，是不實際的。

“嚴格衝擊嚴重包養刑事犯法”的提法并不錯，題目在于：懲辦犯法必需依法停止，要遵照法令規則的合法法式，并且要有恰當的控制，做到罪罰相當，罰當其罪，不克不及只是一味“從嚴從重”，更不克不及誇大“從快”。世界上有很多工作可以“從快”，唯獨殺人不克不及“從快”。“速判快殺”必定招致輕率從事，這些年來，一系列奇冤錯案不竭被曝光就是明證。

一度時代宣揚“治濁世，用重典”，力主采取重刑主義，厲行酷刑峻罰。這是一個孕含著政治圈套的荒誕提法：一面宣揚“此刻是開國以來最好的時代”，另一方面又提出“治濁世”，豈不自相牴觸？無異于否認了以後的年夜好情勢，會發生意想不到的負感化。“從嚴定罪”并不錯，但不克不及糊弄，應該嚴之有理，嚴之有據，嚴之過度，不克不及拋開合法的訴訟法式，衝破法治的底線。汗青早已證實，酷刑峻罰決不是治國的良策。“嚴打”的最年夜掉誤就是舍棄了既有法令，衝破了刑律例定的量刑準繩，舍棄了法定的訴訟法式，再次重蹈了“結合辦案，合署辦公”和由黨委審批案件的復輒，對方才起步的法制扶植形成了宏大沖擊，更使人們對依法處事掉往了信念，其負面影響是耐久並且很難校訂的。

現在，在“嚴打”斗爭倡議之時，曾有“四個共產黨員”給中心寫信，對這種活動式法律提出分歧看法，以為曾經有了刑法和刑事訴訟法，只需按照履行就是了，不用另來一套；以為從重從快是“左”傾法制思“你們兩個剛剛結婚。”裴母看著她說道。惟，是重刑主義、恐嚇主義、處分報復主義；履行從重從快方針會擴展衝擊面，發生新的冤假錯案；履行黨內結合辦公，會搗亂公檢法本能機能、傷害損失社會主義法制準繩。這些看法頗有看法，但卻與最高引導人的判包養定與決議計劃紛歧致，不單沒有被采納，反而遭到批評。以往習氣的做法，活動一來，就請求全黨堅持分歧，不答應提出貳言，這就梗塞了言路。實行證實：在這個題目上，真諦在提出貳言的多數人，但敢于表現貳言者往往遭到壓抑，這是又一個顯明的例證。

“嚴打”是由總design師命令動員的，人們對其決議計劃的對的性疑神疑鬼。在那時的情形下，要講明白同犯法做斗爭也要遵守包養客不雅紀律是不成能的，這就使改正這一掉誤變得異常艱巨。直到顛末20多年的實行，幾回年夜範圍“嚴打”的成效愈來愈差，人們才覺得活動式法律似乎不靈了，進而提出要“保持和履行依法治國”，“實行寬嚴相濟的刑事司法政策”。

20多年的“嚴打”，在中法律王法公法制史上留下了深入的印記，供給了很多可貴的經歷和深入的經驗。為使將來的社會管理不再走彎路，總結這些經歷經驗是非常需要的。本著求真務虛的立場，筆者試圖作一初步切磋。若有不當之處，接待批駁斧正。在尊敬現實和充足說理的基本上睜開爭叫，是通向真諦之路。

“天→命：之謂性”：人對天命之回應及其宗教性的確立

作者：張晚林

來源：作者賜稿

          原載臺灣《鵝湖月刊》2022年第6期，略有刪節

 

內容撮要：若對“天命之謂性”只是作發生學的懂得，則其與“生之謂性”的區別不年夜，且俱把“天”與“人”物化，不克不及證成人的宗教性存在，從而不克不及區分人之性與物之性。只要在“天→命：之謂性”的間架中，人道總是在“天在號令人，而人在接收天命”這一過程中表現出來，這樣，人是可傾聽與響應天命的天命在身者。所謂“慎獨”就是傾聽與回應天命，從而體證到“淵”的毀滅氣力與晉陞氣力，恰是在“淵”之中，人被確證為一種宗教性的存在。人作為天命在身者，不單確證了人的宗教性存在，亦確證了世界與萬物的宗教性存在，故“中庸之教”為圓教。

 

關鍵詞：天命  傾聽  回應  淵  宗教性存在

 

一．對“天命之謂性”的發生學的懂得及其謬誤

 

“天命之謂性”這句話，可謂整部《中庸》之拱心石，但這句話究竟應該若何懂得，確年夜有疑問，但作為綱領性的首句，不單關涉到整個《中庸》文本的懂得[①]，甚至關涉到整個先秦儒學的懂得，故不容不辯也。這里必須指出的是，本文之寫成受伍曉明師長教師之著作《“天命：之謂性！”片讀》之啟發，然伍師長教師之著作畢竟有未竟之義，故本文不得不揭其未發之覆也。

 

我們無妨先來了解一下狀況現代儒者對“天命之謂性”的懂得。

 

天命，謂天所命生人者也，是謂生命。[②]（鄭玄）

 

言天之天然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。“平易近受天命之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦這般。[③]（程明道）

 

性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。[④]（呂與叔）

 

“天命之謂性”，言天所以命乎人者，是則人之所以為性也。[⑤]（朱子）

 

以上四種懂得，都是從發生學的立場，交接了人道之來源，這是一種直線之思慮，人道雖無形上基礎，但人仍然只是一個被造的存在。朱子訓“率”為“循”，若“天命之謂性”作如上懂得，則“任性之謂道”這一句，朱子作如是之懂得：“言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不天然，各有當行之路，是則所謂道也。”[⑥]所謂“循其所得乎天以生者”，必須性命有所憤發、覺悟而對“天”有所回應者始可，并非“天道降而在人”，則人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之謂性”僅僅懂得包養網 花園為發生學意義上的“天道降而在人”，則“任性之謂道”即“循其所得乎天以生者”，亦僅僅只是一種能夠性，而無法成為包養行情現實性，至多對于人來講，這般解“天命之謂性”，人作為確證者之年夜義沒有被詮釋出來，因為“天命之謂性”不只是針對人而說，萬物皆如是也。后文講“慎獨”，就是指人的憤發、覺悟進而對于“天”的響應而言，亦便是人作為確證者而站出來，但從發生學上懂得“天命之謂性”，“慎獨”之意，亦多是心思學之意義，至少是品德倫理的意義，并無宗教之意義，則《中庸》作為圓教之年夜義亦淹沒而不得出。

 

我們再來看現代包養學者對于“天命之謂性”的懂得。

 

《四書》里《中庸》的第一句，就包養說“天命之謂性”。天所命與你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。[⑦]（錢穆）

 

天命于人的，便是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，最基礎不曾出現過的驚天動地的一句話。“生成蒸平易近”，“生成萬物”，這類的觀念，在中國本是出現得很是之早。但這只是泛泛的說法，多出于感恩的意思，并紛歧定會覺得由此而天即給人與物以與天同等的性。[⑧]（徐復觀）

 

《中庸》說此語，其字面的意思是：天所命給吾人者即叫做是性，或：天定這般者即叫做是性。[⑨]（包養網牟宗三）

 

天命之謂性一句，是說天道創生，使一切物得以天生存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天所命者。[⑩]（楊祖漢）

 

以上列包養網舉四家現代學者之詮釋，其意思與前述現代儒者之懂得類似，皆是由發生學之立場往懂得“天命之謂性”。然唐君毅卻不贊同這樣的懂得，他認為，“中庸之性，自始為天命之所貫注，此天命亦當為可由吾人之內心之自命而見及者。則此所謂天命之謂性，不宜如傳統宗教之說及漢儒及朱注之解釋，先客觀的、崇奉式的包養網，獨斷論的設定一天，謂其于生人物之時，自上而下，由外賦與以必定之性”[11]。天，無論是崇奉式的，還是獨斷論的形上學設定，只需是以發生學式地關涉人道，則俱是天然主義的，而不是宗教性的，人由此下滑為一種天然性的存在而不是宗教性的存在。基于這種認知，唐君毅認為，“則此‘天命之謂性’一語，人皆可由其心之依品德上之廣泛幻想而自命，而有其心之生、心之性之表現時，當下得一親切之體證，便分歧于先客觀的說”。[12]唐君毅的意思是，人道不克不及在發生學的形式下，僅由絕對體給予或賦予，包養網排名而必須有人對絕對體之響應與體證，此便是對人本身之性的確證，人只要真包養正對本身之性進行了確證以后，人之性才幹作為一種動力對人起感化，才幹接下往講“任性之謂道，修道之謂教”。

 

那么，為什么在發生學之形式下講“天命之謂性”，人只是一種天然存在，而不克不及是一種宗教存在呢？孔穎達之《中庸正義》即流露了此中之關鍵。他說：

 

“天命之謂性”者，天本無體，亦無言語之命，但人感天然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本無名，強名之曰道。”但人天然感生，有剛柔好惡，或仁、或義、或禮、或知、或信，是本性天然，故云“謂之性”。（《禮記正義》卷五十二《中庸正義》）

 

在孔穎達看來，雖然《中庸》之開篇即講“天命之謂性”，但天無體，故無以命，所謂“天命之謂性”，只不過是說人感天然而生罷了，而所謂“天命”也只是一個習慣性的說法，交接人道之源頭罷了，至于這個源頭是物質性的、精力性的，或許是宗教性的，俱可不用畢竟。這樣，在發生學之形式下，作為人道源頭之天命，僅僅只是一個“空名”罷了。而孔穎達的這種解釋，正來自于鄭玄——“天命，謂天所命生人者也，是謂生命”——之這種天包養然發生學的懂得。

 

我們了解，除了“天命之謂性”這種論說人道的方法之外，在中國傳統中還有“生之謂性”這種論說性的方法。必須指出的是，若僅僅只是從發生學的立場往懂得“天命之謂性“，則會把這種論說人道的方法同等于”生之謂性“這種方法。所謂“生之謂性”，就是指一個東西產生，就必定有其性。是以，“生之謂性”就是“成之謂性”，就是一物成為一物時必有其性，即“任何一物在其成為一個個體時始得說性，即就其成為一個個體而說其性，依此而言，‘生之謂性’不是性之定義，而是說性或懂得性之原則”。[13]所謂“說性或懂得性之原則”，就是依據何種理路往懂得“性”。切就“生之謂性”而言，就是指依據發生學的理路往懂得“性”，因為任何一物包含人在內，都是無限存在，故都不成能本身產生本身，必須有一個無限的絕對者使它產生，故“生之謂性”實隱含著“天命之謂性”，若“天命之謂性”只是在發生學的立場懂得的話。是以，牟宗三認為有兩種“生之謂性”之義理形式：即經驗主義或天然主義的描寫形式與本體宇宙論的直貫順成形式。[14]前者乃告子所執持，此是現象學的觀解地定義性，后者乃宋儒借告子語賦予新義，以解萬物之天生及其性也。因為“生之謂性”乃是包含人在內的萬物被造時所得的原始規定，同樣，“天命之謂性”也只是說，天使一物產生并給予其原始規定，此原始規定就是該物之性。《中庸》說“天命之謂性”的時候，不只是針對人的，而是針對世界萬物包養的。當針對世界萬物而這般說的時候，我們把這種說性之方法同等于“生之謂性”是可以的，因為“天命”對于物而言只是一個引生的氣力，并沒有成為其性之一部門。結果，對于物而言，“天命之謂性”落實下來，仍然只能是“生之謂性”，而“生之謂性”落實下來，就是董仲舒所說的“如其生之天然之資，謂之性。性者包養網心得，質也，詰性之質于善之名，能中之與？”（《年齡繁露·深察名號》）也就是說，“生之謂性”對于物而言，乃切就性命體之天然存在而論其性。董仲舒的這包養網心得種思惟，顯然是紹述了告子“性猶杞柳”、“性猶湍水”（《孟子·告子上》）之說法。“性猶杞柳”、“性猶湍水”并不是說性就是杞柳，性就是湍水，而是說性應該緊扣著杞柳、湍水這樣的物質性存在來看，而不成離開此而別有所看。既然包含人道在內的萬物之性都只能切就物質性的存在來看，則物質性的存在很難說它總是善的，當然也很難說它總是惡的，因為性是材質的，故告子與董仲舒都不主張性善論，而是中性的材質無善無惡論。可是，告子與董仲舒的“生之謂性”并沒有作人與物的區分，他們認為人與物之性俱可以“生之謂性”而論之。告子之時代與子思附近，他能否讀過《中庸》不成究考，故他秉持“生之謂性”之說法，蓋承繼他以前之傳統也。但董仲舒的時代已經距子思之時代將近三百年了，且子思之著作已風行于世（《漢書·藝文志》明確記載有子思的作品），以董仲舒“三年不窺園”（《漢書·董仲舒傳》）的好學精力，他不成能沒有讀過《中庸》，既這般，他不成能不了解“天命之謂性”這句話，但或許在他看來，“天命之謂性”亦不過以發生學的立場講性，而這般講性，其義理實又隱含在“生之謂性”這一主斷中，既這般，還不如“生之謂性”明確而使人易知，是以不用提“天命之謂性”這一論性之立場也。

 

但我們已經指出，當論物之性時，盡管《中庸》也從“天命之謂性”的立場而論之，然因為“物則氣昏”，不克不及體證天命于本身之中，故物只是叫物，即使是有性命之物，亦只是謂之生物，而不謂之性命。性命，似乎只是人所獨有，何故故？我們可以引牟宗三的那個有名的圖示加以說明：

 

-(→人；→（物。

 

→表現天命，（表現人或物之材質之體。這個圖示很明顯地表白：天命進進了人之性命體，卻沒有進進物之形體之中，即便進進了物的形體，但因為物之氣昏而不克不及加以體證，故天命對于物只要情勢的意義，而沒有切實的活動義與感化義，是以物之性只是那個材質體所呈現出的機能。是以，即便《中庸》是在“天命之謂性”的立場上論物之性，而我們卻打落這一立場，僅從“生之謂性”而論物之性，亦未嘗不成，因為物只要這個“（”，即材質之機能。當然，我們說《中庸》是圓教，不應有一物逸出在道體之外，是以，即便對物而言，從“天命之謂性”的立場往論物，亦最基礎分歧于從“生之謂性”之立場往論物，但這必須依賴人對天命之響應既而對物之為物的確證。但這一點需求另文專門論述，此處難以論及。對于人而言，天命已進進人之形體，成為了其性命之一部門，是以，僅僅從“生之謂性”來論人顯然是不夠的，因為“生之謂性”只看獲得材質“（”之機能，而看不到至多不克不及體證到天命“→”。是以，對于人而言，僅僅講“生之謂性”是不夠的，或許以發生學的立場講“天命之謂性”也是不夠的，因為這樣講“天命之謂性”與“生之謂性”之區別不年夜，最終使得人與物的區別沒有彰顯出來。黃梨洲曰：“告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不往。”（《黃宗羲選集》第一冊《孟子師說》卷三）那么，我們畢竟該若何來懂得“天命之謂性”這一立場？

 

二．“天→命：之謂性”與人的宗教性的凸顯

 

1993年，湖北荊門郭店村出土了一批楚簡，依據學者的考證，基礎認定這批楚簡應屬于七十子及其后學的作品，從時間上看，略早于子思之時代，抑或與子思同時代。“天命之謂性”這一句話，乃是從郭店楚簡《性自命出》中的那句話——“性自命出，命自天降”——簡化而來。“性自命出，命自天降”，若只是從發生學的立場上來清楚，即“天”僅僅是一個源頭上的引生氣力，別無他義，那么，何須不直接說“性自天出”簡單明快呢？何須中間要引出一個橋梁“命”字，必定要由天到命，再由命到性呢？這此中隱含著有怎樣的年夜義？多出一個“命”字，又有什么分歧？我們了解，人乃天所生，從這個意義上說，天人之間的關系乃是一種發生學的關系，亦本不錯。但人之所以為人，乃是因為人有受造感，既而由受造感而來的對于神圣者之依賴感，但受造感之激起與依賴感之憤發，僅情勢地說天之生人，并缺乏以有之，必須使天活化，而天之活化就在于這個“命”字，因為“命”讓人逼真地傾聽到了或體證到了。這是郭店楚簡寧愿繁復地說“性自命出，命自天降”，而不愿簡潔地說“性自天出”的緣由地點。是以，“天命之謂性”這句話不應只重視其“天”字，而對于“命”字則不甚措意，甚至認為無關緊要，且把“天命”作為一個名詞，而作為名詞的“天命”實際上與單獨的“天”字并無區別。這般一來，“天命之謂性”就只能從發生學的立場來懂得了，其意思是：來自于天命的就是性；或不要“命”字，而說：來自于天的就是性。二者的意思并無區別，因為無論是來自于“天命”還是來自于“天”，也無論“天命”或“天”能否成為性的一部門，性都成為了一個靜態的存有，這般解物之性可，這般解人之性則萬萬不成，因為人之向上躍起的憤發感沒無力量之源泉。這樣，就把人同等于物了，這不單是對人之不尊敬，且使整個世界掉往了一個價值基點，《中庸》所畢竟的圓教也不成能成立。

 

我們習慣把“天命”作為一個復合名詞來懂得，其來亦有自。孔子曾自謂：“五十而知天命。”（《論語·為政》）“知”是動詞謂語，其后面天然以名詞作為賓語。但孔子作為一個圣者，其知天命決非像知普通的內在對象或理論知識一樣地知，這里的“知”應該是逼真地傾聽到了天之召喚與號令了，在此，人與天是彼此懂得與通達的，故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）若天命只是作為普通的靜態的知識對象，孔子是不成能這般說的。是以，天命必定是活動的天在號令或召喚，而“知”意味著一包養網個人在傾聽或接收。于是，張橫渠這樣懂得“五十而知天命”，他說：“五十窮理盡性，至天之命，然不成自謂之至，故曰知。”（《正蒙·三十》）這里明確地說是“天之命”而不是“天命”，即天的號令與召喚，“知”意味著正在傾聽中，尚不敢說已與天通達為一了，是謂“不成自謂之至”。程伊川在解釋此句時亦曰：“五十而知天命，思而知之。”（《論孟精義》第一下）這里的“思”并非是思慮的意思，而是在存養功夫中傾聽、體證。是以，若我們僅僅只是把“天命”懂得為一個復合名詞，則孔子在“知天命”之過程中的傾聽、震拔、體證之義，沒有彰顯出來；“天命”必須被懂得為“天之┄所命”或“天在┄號令”，唯有在這樣的精力憤發與警醒之動態過程中，才是逼真的“知天命”。

 

同樣地，“天命之謂性”這一主斷中，亦不克不及只是情勢地靜態地凸顯“天”或“天命”，既而發生學地講天之所賦予者為人道，亦必須動態地把“命”字凸顯出來。現代學者伍曉明指出：

 

假如“天命”其實只是某種“天給”或“天予”或“天賦”，那又為什么還要說“天命”呢？假如“命”的意思在這里可以被這般簡單地解釋失落，那又還有什么需要必定要說“天命之謂性”，而不簡單地堅持那個傳統的“生之謂性”呢？“生”不是已經就蘊含了“給”、“予”、“賦”之意嗎？並且“生”在中國傳統中不是始終都已經意味著“生成”了嗎？所以，對于“天命之謂性”中“天命”的傳統讀法的一個基礎問題，“命”之本義在此其實已經完整不見了。[15]

 

“命”字不見，則“天命之謂性”就下滑為發生學意義下的“生之謂性”，從而把人同等于物。為了把人與物區分開來，必須從頭把“命”字凸顯出來，是以，“天命之謂性”的準確讀法應該是：“天→命：之謂性”。“天命”應該懂得為“天→命”這種結構，這種結構意味著：

 

“天在號令人，而人在接收天命”這樣一種動態的情況或活動，而不應被懂得為天命自己之內容這樣一個既成的狀態或事實。[16]

 

“天在號令人，而人在接收天命”，正體現了人與天的彼此感化與通達。這個意思在孔子那里有明確的體現。孔子曰：“下學而上達。知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）“下學而上達”，就是人在接收天命；“知我者，其天乎”，就是“天在號令人”。由此，“天→命：之謂性”應該這樣懂得：人道總是在“天在號令人，而人在接收天命”這一過程中表現出來，從而被懂得。這樣，人與天賦同時活了起來，而不是在靜態的發生學的立場上，人與天的關系僅僅是一種天生關系，既而把人與天所有的“物化”。我們把“天命之謂性”懂得為“天在號令人，而人在接收天命”這種人與天的彼此感化與通達之關系，并不是要往答覆“人道是什么”這一問題，而是要答覆：人怎樣才成其為人？或許說，人若何確證本身的存在？準確地說，即便要答覆“人道是什么”這一問題，一個在先的任務是：人必先成其為人，或許說，人必先確證本身的存在，然后才幹答覆“人道是什么”。因為人道并非靜態之物，不克不及通過科學方式觀察與測試，唯有在人確證本身作為人而存在的過程中往體證。若我們基于發生學的立場，認為天所賦予人的就是人道，這似乎是答覆了“人道是什么”，但我們其實最基礎不了解人道究竟何所指，因為天與人俱是情勢化的概念或許物化之存在。

 

我們普通把人稱之為性命，而除此以外的存在者則稱之為物或許生物。人之所以稱之為性命，就意味著人平生下來就背負著來自天之號令。人與天之關系，正如唐文明所言，“并不是債務人與債權人的關系，而毋寧說是受托者與拜託者的關系。在這種受托與拜託的關系中，人天性高潔，并負有美妙的任務，換言之，人是天命在身者”。[17]人只要作為天命在身者與背負者，人作為人才到來，人道亦隨之而到來。所以，人道最基礎不是一個有待認知的靜態存有，而是人在傾聽、通達天命之過程中的一種綻出，是之謂“任性”。若人道是一種靜態的存有，是最基礎無法“率”的。是以，“天命之謂性”的意思是：人之為人的天性就在于，傾聽、響應天之號令，決非只是說天賦予人的就是人之性。這樣，“天命之謂性”所確定的恰是人的最基礎的宗教性，一種無任何內在特定情勢的宗教，一種若無對天命之傾聽與回應，則任何宗教即不成其為宗教的宗教。宗教，當然可以表現出內在的情勢與戒律，如諸多實定宗教那樣，但這對于宗教并非本質之相關者，宗教之本質相關者是人對天（或別的終極者）之號令的傾聽、回應，而這一點，被《中庸》所掌握住了。

 

只要當我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”的時候，人的宗教性特質才幹顯現出來。為什么？我們須從天人關系中來懂得。張岱年在論述天人關系時說：

 

中國哲學之天人關系中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端于孟子，年夜成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思惟。[18]

 

為什么會有這種區別？若我們只是發生學地輿解“天命之謂性”，那么，我們最多只能證成天人相類的觀念。因為發包養網價格學生的懂得是靜態的、天生的，人乃是天的產品，故不難產生天人相類的觀念。但天人相類的觀念并不克不及導致宗教，因為天人相類的理論基礎是形質上的“天副人數”。這種理論，正如張岱年所言，“是一種牽強附會的思惟，認為天人在形體性質上皆類似”。[19]故天人相類易導致原始的低級跪拜，甚至科學，因為這種思惟是基于看得見的形質而類推比附出來的，完整沒有開掘內在之心性，使其震動而有所覺悟。雖然這對于人心不掉其威懾感化，但之于性德之憤悱，甚至讓人向終極之永恒飛越，并無絲毫感化。所以，天人相類盡管有其宗教的表面，但卻不是真正的宗教。但若我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”，天與人并非靜態的直接的天生關系，而是通過“命”這個橋梁，把無限的人與無限的天連接起來，即人與天的連接并非直接在靜態的發生學中就可以樹立起來的，而必須在“天→命：之謂性”中，動態地念茲在茲地往響應天之號令的時候，人與天的關系才幹樹立起來。所謂人與天之關系之樹立乃是指：性德之憤悱，甚至讓人向終極之永恒飛越。這才是真正的宗教精力的開啟。沒有這種精力的開啟，人的宗教性是無法證成的，也就是說，人作為一種終極永恒的價值存在無法獲得確證。

 

三．慎獨：傾聽與回應天命

 

“天命之謂性”表現了人最基礎的宗教性，但它并不是向上地請求人往皈依天，而是向下地確證人作為人而存在，恰是在這個意義上，才與人道問題相關。不過，在天人之關系中，天與人是彼此通達而互為確證包養的。這意味著：一方面，假如沒有人，或許沒有人往傾聽最后響應天之號令，則就無所謂天命；另一方面，假如天命不降或許沒有天命，也就無所謂具有人道之人。假如沒有天命，對于人而言，就只要“生”而無“命”，由此，人之無“命”之“生”就同等于生物之“生”。[20]天與人二者相得益彰而互為確證，天命作為天命，恰是通過人的傾聽、響應而靈現；人作為人，恰是有了對天命之傾聽與響應才成其為人。《中庸》接下往兩句——“任性之謂道，修道之謂教”——恰是針對這一互為確證的過程而言的，也就是說，所謂“任性”、“修道”，甚至“教”俱是人對天命之傾聽與回應，從而確證人本身之存在，社會政治之為社會政治之存在，甚至世界之為世界之存在。這一系列確證過程的完成便是道的修成，故曰：“道也者，不成須臾離也。”道之所以不成離，乃是因為若沒有這一確證之過程，則人、社會、世界俱為偶爾之存在，俱是沒有價值的絕對存在。人對本身、社會以及世界的最終確證，依賴于人對天命有所傾聽與響應，這就是《中庸》所說的“慎獨”，故“慎獨”必須是在先的。是以劉蕺山曰：

 

慎獨是學問第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、全國，一齊俱到。故包養在《年夜學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德，統宗徹上徹下之道也。（《劉子全書》卷四《學言》三）

 

一齊俱到，就是在“慎獨”中讓它們到來且確證它們的存在。

 

“慎獨”何故與傾聽與響應天命相關？且看《中庸》之論“慎包養獨”：“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”人之傾聽與響應天命，必須一個人獨自地聆聽天之召喚，俗眾無所睹處，傾聽與響應天命者必有所睹；俗眾無所聞處，傾聽與響應天命者必有所聞；俗眾于隱而無所見處，傾聽與響應天命者必有所見；俗眾于微而無所顯處，傾聽與響應包養天命者必知其有所顯。朱子在解《年夜學·誠意》章時曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地。”（《年夜學章句》）那么，“獨知之地”是什么呢？就是天之號令。明儒章本清曰：

 

天人一道也。天道固人性所自來，而盡人正以全其天也。茍天道不明，徒欲致其邁往之力，譬之幼離鄉井，長包養網 花園欲返之，使不知怙恃居止地點，遑遑然日奔忙長途，無益也。（《圖書編》卷十五《性道教》）

 

由此可知，對天之號令有所傾聽、感觸感染與響應，乃是人作為人而到來的最基礎保證，而慎獨又是人傾聽、感觸感染與響應天命之最基礎保證，是以劉蕺山曰：“包養失慎獨，若何識得天命之性？”（《劉子遺書》卷二《學言》一）天或天命，乃中國傳統之名言，其實義乃指一絕對的超出者或神圣者，此超出者或神圣者唯有在慎獨中方可通達，朱子曰：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越天主。”（《晦庵集》卷八十五《敬齋箴》）所說者恰是在慎獨中通達神圣者之意。

 

人作為人而矗立于宇宙之間，之所以能與動物區以別，包養乃因為除了滿足基礎的物質保存需求以外，另有一種動物所沒有的關切或牽掛，即對終極者的關切或牽掛，是為終極關切或終極牽掛。終極者乃是終極關切或牽掛的對象。那么，何謂終極者呢？終極者就是我們人的所有的實在。在此處，人作為人才幹得其實，否則，就是情勢上的人，即有人之情勢而無人之實質。所謂“人的所有的實在”并不是指人的肉體性實存，而是指人的宗教性存在。可見，人的所有的實在并非只是看得見的部門，更包含看不見的部門，而那些看不見的部門恰好是人作為人而終極關切且牽掛著的。這種關切與牽掛是無條件的，因為它關涉到人能否存在，是以人的這種關切實際上就是人要確證本身的存在。

 

人實存著，但人又很能夠長短存在。終極關切與牽掛之意義就在這里顯示了出來，即若何讓人不至于墮入非存在？眾所周知，“存在”一詞出自巴門尼德。巴門尼德有兩條原則：“存在”存在，而“非存在”不存在。這是一條通向真諦之路；“存在”不存在，而“非存在”存在。這是一條通向意見之路。為什么巴門尼德要作這種真諦與意見的區分呢？關鍵在于巴門尼德所說的“存在”究竟何種特征？在巴門尼德那里，存在具有如下特征：存在是一，存在是永恒的，存在是不動的，存在是完滿的。那么，存在究竟何指呢？我們似乎難以斷定，但作為與存在相反的非存在，我們卻很不難斷定它指的就是現象世界。可見，非存在決不是指“無”或“虛空”，而是指現象世界的變易性與不穩定性。相對于非存在之所指，則我們可知，存在乃是絕對的超出者與神圣者。人類只要認識了祂才算是認識了真諦，若只逗留在非存在的現象世界，則只是知曉了一些意見。同理，對于人的認知若只限于肉體性的實存，那么，此時人還長短存在。只要人與絕對的超出者與神圣者貫通，人才是存在，而這，恰是人的終極關切與牽掛。

 

作為絕對的終極者與神圣者的存在，雖不在經驗世界，但又不是純情勢的一種概念規定，而是可以被覺悟的。老子曰：“有物混成，後天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為六合母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰年夜。年夜曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》第二十五章）這段話可謂是對終極者與神圣者的覺悟與感應的描寫，這是體會語，非定義語。孟子曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）可見，對終極者與神圣者的關切與牽掛，其關切與牽掛不是概念認知式的，而是性命內省慎獨覺悟式的。是以孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）欲看那個終極者與神圣者方是真正的善，性命與那個終極者與神圣者貫通方是真正的人（信者，真也）。終極者與神圣者具有“充實”、“年夜”、“化”與“神”之特徵，祂不是普通的現象式的存在，而是形而上的終極的獨一存在。蒂里希把這種存在或終極者與神圣者稱之為“淵”[21]，《中庸》“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵”，說的恰是作為終極者與神圣者的淵。淵就是一個機密躲，而孟子所說的“充實”、“年夜”、“化”與“神”就是表現了終極者與神圣者的這種機密躲。這個機密躲，既吉利朗徹、于穆不已，又隱微枯寂、感應如神。蒂里希與孟子之所說實為統一意思，但蒂里希對淵的規定性是作了詳細的論述。

 

在蒂里希看來，作為終極者與神圣者的淵有兩種規定性：其一是毀滅的氣力，其二是晉陞的氣力。二者是人對于終極者與神圣者的親身經歷。毀滅的氣力是負面的講包養網法，晉陞的氣力是正面的講法，二者都意味著人的實存必須向終極者與神圣者接近甚至統一，否則，包養終極者與神圣者就會顯示其毀滅的氣力，而人一旦覺悟到此，則終極者與神圣者就會顯示其正面的晉陞氣力。董仲舒曰：“觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒傳》）說的恰是終極者與神圣者（天）的毀滅的氣力，一個慎獨存養深摯的人，必定會體會到這種氣力。《中庸》為什么要說“正人戒慎乎其包養所不睹，恐懼乎其所不聞”呢？因為正人在慎獨中體會到了這種氣力。

 

為什么終極者與神圣者有奧秘的毀滅氣力呢？因為終極者與神圣者（存在）是永恒的“一”，祂是一個無所不在的境域，世界上的萬事萬物（非存在）都在此境域內變化發展。這樣，這個境域就是萬事萬物的守護者，一旦離開這個境域棄之而往，作為非存在的萬事萬物徹底淪為虛無。人的“不信”、“傲慢”與“欲看”使人棄之而往，從而離開終極者與神圣者的守護。所謂“不信”就是人背離終極者與神圣者之中間；所謂“傲慢”就是背離終極者與神圣者之中間的人以本身為中間，成為孤懸而自豪的人；所謂“欲看”就是人試圖把整個世界拉進自我的無限制的尋求之中。“不信”、“傲慢”與“欲看”俱使人背離終極者與神圣者而往，從而變為非存在。人必須看到本身的無限性與非存在特征，從而對終極者與神圣者有其關切與牽掛，也就是傾聽、回應終極者與神圣者之號令。否則，毀滅的氣力隨時降臨。因為妄作的人以自我為中間，這也意味著人人都是中間。這樣，無數個中間不成防止地使自我走向解體，墮為碎片，世界亦隨之墮為碎片，世界與人徹底虛無。

 

終極者與神圣者的毀滅氣力通過人的敬畏而走向其晉陞的氣力。人作為一種特別的存在者，他本是與終極者與神圣者聯為一體的。人的實存只要參進了終極者與神圣者之中，其實存才是有興趣義的，否則，他的實存就是純粹的物，他的逝世也包養網心得是一種自我毀滅。若參進了終極者與神圣者，則他盡管也要逝世，但此時的逝世卻是一種犧牲，一種確證本身作為永恒存在的犧牲，而他的實存也獲得了終極的意義，從而戰勝了實存之荒誕與意義的虛無。這就是“淵”的晉陞氣力。《中庸》云：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”這恰是人對于這種晉陞氣力的感知。

 

包養網比較人能體會到“淵”的這兩種氣力恰是以人與終極者及神圣者的關聯作為條件的，即假如人的性命里最基礎不克不及靈現終極者與神圣者，則不成能聆聽到“淵”之召喚，更不成能感觸感染到實存中的絕看與虛無而有所回應。這一關聯哪怕是極為微弱的關聯乃是實存的人戰勝非存在（偶爾的存在）而走向存在（終極者與神圣者）的獨一盼望與氣力。而這一切，端來自人之慎獨功夫。通過慎獨功夫，體會到“淵”的毀滅氣力，則人必有畏，故孔子認為正人有三畏，此中第一畏乃是“畏天命”（《論語·季氏》）。通過慎獨功夫，體會到“淵”的晉陞氣力，則人必有敬，故程子曰：“毋不敬，可以對越天主。”（《二程遺書》卷十一）

 

總之，“淵”乃是人在慎獨功夫中通過傾聽、回應天之命所開顯出來的，在這里，人被確證為一種絕對的永恒存在，除此以外，人逃不了物質性的偶爾存在之命運，是以《中庸》云：“思知人，不成以不知天。”這就是說，要確證人之為人，必須要讓天在人的性命中到來。所謂讓天在人的性命中到來，就是人要始終在回應、蒙受天之號令。在我們這個宇宙之中，人必須是這個任務的承擔者，也唯有人才是這個任務的承擔者，也就是說，人必須也能夠作為確證者而存在。在子思的《中庸》之前，儒學對于天與人之關系的認識，尚處在天人可以相貫通的階段，那么，當《中庸》明確說出“天命之謂性”之后，則在天人關系上，儒學已自覺地認識到人乃是一個天命在身者。

 

人作為一個天命在身者，不單確證了人本身的存在，也確證了世界之為世界，萬物之為萬物的存在。所謂“確證”，不是指一種天然的物化存在，而是一種宗教性存在，而恰是人作為天命在身者，帶來了世界與萬物的這樣的存在。《中庸》這部書，無非就是要指證人作為天命在身者，進而確證世界與萬物的宗教性存在。恰是在這個意義上，我們說“中庸”是宗教，且為圓教。[22]

 

注釋：
 
[①]若對“天命之謂性”只作發生學的懂得，則不克不及證成《中庸》之圓教義理，參見拙文《作為圓教文本的》（載郭齊勇主編：《陽明學研包養討》第六輯）。
 
[②]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第6頁。
 
[③]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第6頁。
 
[④]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第8頁。
 
[⑤]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第11頁。
 
[⑥]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第11頁。
 
[⑦]錢穆：《中國人的思惟綱領》，《錢賓四師長教師選集》（40）之《從中國歷史來看中國平易近族性與中國文明》，臺灣聯經出書事業公司1998年版，第100頁。
 
[⑧]徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，第103頁。
 
[⑨]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社1999年版，第25頁。牟宗三在《中國哲學的特質》中謂：正宗儒家對于性的規定有兩路：（一）《中庸》、《易傳》所代表的一路，中間在“天命之謂性”一語。（二）孟子所代表的一路，中間思惟為“仁義內在”，即心說性。二者須最終相結合，才可懂得人道。可見，牟宗三已懂得到，只由“天命之謂性”一路向下講，而不講向上一路之人對天命的回應，則易成發生學的懂得，此非儒學之正宗也。
 
[⑩]楊祖漢：《中庸義理疏解》，臺灣鵝湖出書社包養網1984年版，第100頁。
 
[11]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出書社2005年版，第362頁。
 
[12]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出書社2005年版，第363頁。
 
[13]牟宗三：《心體與性體》中，上海古籍出書社1999年版，第126頁。
 
[14]牟宗三：《心體與性體》中冊，上海古籍出書社1999年版，第158頁。
 
[15]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第3-4頁。
 
[16]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第4頁。
 
[17]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，三聯書店2012年版，第53頁。
 
[18]張岱年：《中國哲學年夜綱》，江蘇教導出書社2005年版，第177頁。張岱年之所以認為天人相通之觀念發端于孟子，乃因為在他看來，《中庸》作于秦漢之際，亦因其寫作此書時郭店楚簡未出土之故。但是，《中庸》當早于《孟子》，此處不復贅述，故明確展現天人相通之觀念，實始于子思的《中庸》或七十子后學所作之《性自命出》。但在此之前，孔子在他的踐行中，早就通過實踐的路徑展現了天人相通，此則必須指出者。
 
[19]張岱年：《中國哲學年夜綱》，江蘇教導出書社2005年版，第177頁。
 
[20]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第34頁。
 
[21]蒂里希認為，以奧秘語言說之，終極者與神圣者稱之為“淵”；以哲學語言說之，則稱之為“道”；以宗教語言說之，則稱之為“靈”。蒂里希：《系統神學》，何光滬選編：《蒂里希選集》，上海三聯書店1999年版，第1072頁。
 
[22]包養網排名《中庸》作為圓教義理的最終證成，可參見拙文《思知人不成以不知天——論《中庸》對世界作為宗教性存在的確證及其圓教之成立》，將刊發于《思惟與文明》第31輯（2022年12月出書）

 

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