禮與法的語源和“經禮為法”的觀念構成
作者：顧濤
來源：《清華年夜學學報》2022年第1期
摘要：對禮與法來源的認識，至今存在必定的偏誤和含混之處。王國維將”禮”字的本義解釋為”象二玉在器之形”，雖影響深遠但分歧造字的初義。禮字所從的豊（
），從二玉從壴，會意”用玉裝飾的貴嚴重鼓”，恰是禮樂原始場景的儀式標志。遠古祭神之巫術禮儀的別的兩項顯性的儀式特征，則保存在”巫””舞”二字的形體中，即巫字從収，像兩手奉玉以事神之形;舞字從舛，古文字形像手持兩串牦牛尾（一種舞飾）以起舞。發展演變至商周時代的年夜型禮典中，巫者一人已擴展為一支規模性的樂隊和跳舞助祭人員。同時，禮的概念也漸趨豐滿，構成”經禮”和”曲禮”的兩條主干系列。”法”字本義訓作”刑”，可與《書·呂刑》所記的苗平易近”五虐之刑”相印證，此中包括的一項主要信息，即刑法的來源從兵刑合一的政治形式平分化而出，兵刑分離為兩年夜系列要到西周以后才基礎確立。同時，禮與法的詞義在歷史發展過程中經過多重引申，產生內涵伸縮和概念交錯的復雜現象，時代是在戰國諸子時期。荀子的禮法學說是在接收了《管子》或相關理論學說的基礎上，進行體系化構建的結果，韓非子的思惟乃是荀子學說的延長，在邏輯框架上并未超越荀子的禮法體系。在廣義的軌制，即章學誠”政教典章”這一層面，各家不論是應用”禮”的概念還是”法”的概念，所指趨于分歧。荀子重視”法而議”，重在抉發軌制損益背后之”禮義”，構成儒學中重軌制一派的立論基礎，也構成法家與儒家的分蘗節點。以荀子為機軸的儒家法傳統，內在的法理可用”經禮為法”來概況，這一觀念為秦漢以來儒者所吸取，從而融進軌制設計的框架結構中，成為軌制變遷的法理源頭。
關鍵詞：禮與法；巫與舞；兵刑合一；經禮為法；荀學；法家
禮與法，大要是歷史上最不易辨析清楚的一對概念范疇之一。學者們論及兩者的關系，可謂言人人殊，長期以來“學術界有不少人把‘禮’與‘法’看作是兩個對立的東西”，之后又矯枉過正，不少學者認為“在許多情況下，法與禮是一個意思”。【1】近20多年來漸從兩個極端回轉，但是，認為“反應‘法’的概念，最後是從禮里邊分出來的”有之，【2】認為“現代社會中許多‘禮’的內容”曾被納進“中文‘法’字的內涵”中亦有之。【3】學理上的含混水平，我認為仍未擺脫蕭公權1945年的辨識：“就其狹義言之，禮法之區別顯然。若就其廣義言之，則二者易于相混。”【4】其實，即便是狹義的禮與法，混雜、誤讀與生吞活剝之處也不在少數。基于概念的含混與觀念的偏誤，也就形成了“我們對‘法意’的誤解”，就像馬小紅所指出的，對“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”認識不清，純用固化的學科認知慣性，“就無法展現中國現代禮法結構的全貌，就難免會因為視角單一而割裂禮法的有機結合”。【5】
今從禮與法的訓詁和語源進手，對兩者的字形詞義和概念演變等試作考辨，對禮與法在先秦由各自獨立來源到發生概念交錯的歷程進行主線條理，藉此抽繹出《荀子》所奠基的“經禮為法”觀念確立了漢代以后儒家法傳統一脈相承的軌制主軸。
一、禮因于祭的同源詞群系聯
“禮”的原始意義，長期籠罩在許慎《說文解字》的陰影中。《說文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從
，
亦聲。”又《豆部》：“
，行禮之器也。從豆象形。”
畢竟作為“行禮之器”的
，象何物之形?五代時徐鍇（920—974）《系傳》的解釋是：“
者，禮器也，禮之秘也難睹，故陳籩豆，設簠簋，為之揖讓、起落、趍翔以示之。”【6】關心的重點外行禮的儀節，豆上凵中之物畢竟是什么，徐鍇以來很長時間內無人予以深究。清人徐灝《注箋》也只是籠統地說：“俎豆之屬，通謂之禮器，
象器中有物也。”【7】只要桂馥（1736—1806）《義證》試圖參證以經史文獻所載祭禮，對器中所盛物品作出一些推測，他摘出賈誼《新書·品德說》篇所云：“人心以為鬼神能興于短長，是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰祭奠鬼神為此福者也。”【8】也就是將從
從豆的“
”看作是“俎豆、粢（齍）盛”之屬，俎以載牲體，豆以盛谷物。據鄭玄注可知：“sd包養齍盛，祭奠所用谷也……在器曰盛。”“齍讀為粢，六粢謂六谷，黍、稷、稻、粱、麥、苽”。【9】這般便將行禮之器的
，比附成在豆中盛裝了谷物，用以享祭鬼神。桂馥引錄《新書》之說，臆測《說文》的
字形本義，在殷墟甲骨進進學者視野之前，應該說是清儒考證所能達到的最岑嶺。持豆祭神之說，至20世紀初又經劉師培（1884—1919）年夜加發揮：“豊字從豆，則《詩》言‘于豆于登’，復言‘天主居歆’，足證豆器為祀天之物……觀于禮字之從示從豊，益足證上古五禮之中僅有祭禮；若冠禮、昏禮、喪禮，咸為祭禮所該。”由此推導出“現代禮制悉該于祭禮之中”的有名論斷。【10】應該說，劉師培立論的字形基礎完整仰賴于清儒的考釋。
真正在形義上獲得衝破的，無疑當數王國維。王國維《釋禮》（1921）一文堪稱字形考釋的分水嶺，其結論是：
……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰“
，行禮之器”，其說古矣。惟許君不知字即玨字，故但以從豆象形解之，實則
從玨在凵中，從豆乃會意字而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之
若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。【11】
王國維的杰出貢獻乃是輔證之以甲骨文字形，確定在
之凵中的
“象二玉在器之形”，由此作實了《說文》之
本義“行禮之器”指的就是“盛玉以奉神人之器”。此說“已為后來多數研討古禮的學者所信仰”，【12】如楊向奎《宗周社會與禮樂文明》（1992年）引述此說，稱“王師長教師說已詳備”，【13】何炳棣《原禮》（1992）甚至將王說作為常識，一開頭即予以轉述，并稱“上述禮的字源，無疑長短常精確的”。【14】他們的見解正可作為海內外史學界的代表。同樣，“王國維所釋‘禮’字，也為1980年以后的法制史學界接收并廣為援用”。【15】
有需要指出的是，王國維之說并不完美，在他歿后又經其門生姜亮夫（1902—1995）推闡擴充。姜亮夫云：
奉玉以祭神謂之禮，與以柴祭天謂之祡，以事類祭天謂之禷，其意圖蓋同。“王者所以禮六合四方”。“凡年夜祭奠、年夜旅及賓客之事，共其玉器而奉之”。玉必有孔，故或貫二三塊為之。蓋為一切奉神人必不成缺之品，為一切儀則之寓寄。【16】
姜亮夫的兩句引文出自《周禮》，前一句見于《春官·大批伯》，原文作“以玉作六器，以禮六合四方”，后一句見于《春官·典瑞》，由此可與王國維從古文字形所得的“象二玉在器之形”二重互證，奉玉以祭神之說益加豐滿。惋惜姜亮夫此說并未獲得學術界的足夠重視，其最早發表于《文字樸識·釋禮》，此集是1929年姜亮夫任教年夜夏年夜學時講授甲骨吉金文字課程的小箋，正式出書已到了1946年。【17】在其暮年出書的《楚辭通故》（1985）中又綜合、強化了他的觀點，進一個步驟推測何故遠古之人祭神要用玉：
者，蓋太始國民，以其獵耕之具，置簠簋盂豆之中，以上奉天人祭用之，會用之，享賓用之，而酒以成禮，遂于
中加既實之爵禪，一以表其儀則（酒），一以達其悃欵（玉）。后此遂為禮儀。【18】
姜亮夫所說的“獵耕之具”，指的實際上是石器，然后用玉石同源之理，推想用玉乃是“古以為純樸之用者”的保存，其目標是為了“達其悃欵”。在王國維確定了之凵內象二玉之形的基礎上，推闡禮字從玉之緣起的歷史邏輯，至姜亮夫之說已臻于緊密無間。
但是，王國維所依托的《說文》這一地基，恰好是極不穩固的，質疑的聲音來自20世紀80年月的古文字學界。1980年，裘錫圭在一一排查了《甲骨文編》《金文編》相關字形后，認為甲骨文中被王國維釋作“豊”的那些字，絕年夜部門應該釋作“豐”，即《說文·豐部》：“豐，豆之豐滿者也。從豆象形。”裘錫圭初識：“‘豐’字應該剖析為從‘
’從‘玨’，與‘豆’無關。它所從的
跟‘鼓’的初文‘壴’非常類似。”【19】由此矛頭直接指向《說文》對豐字字形“從豆”的解讀。既然豐字不從豆，那么與之形似的《豆部》豊（，禮之初文）字，能否也不當如《說文》般析為“從豆”呢 1985年，林沄的研討證實了這一點。林沄起首糾正了甲骨文中從玨從壴的
字不當釋作豐，而仍當依王國維釋作豊，“豊字何故從玨從壴?這是因為現代行禮時常用玉和鼓”，“在造字之初，以玉鼓之形以表達‘禮’這一概念”。【20】經裘錫圭、林沄二位古文字學家的接力式研討，認識發生了反動性的衝破。《說文》豊、豐二字下方“從豆”的解析可明確鑒定為許慎之誤，應當均從壴（即鼓）。王國維未察許慎之誤，然其析出豊之上方從二玉（即玨），則是確鑿可托的，豊（
）字從二玉從壴，會意“用玉裝飾的貴嚴重鼓”；【21】豐字的上方則不當如裘說從玨，應當依林說析豐為形聲字，上方“從
者，謂擊鼓之聲蓬蓬然，乃以豐為聲符，能夠因鼓聲之巨大充盈故引伸而有年夜、滿等義”。【22】
這般，“禮”作為一個典範的會意字，造字之初的原始行禮場景獲得了最年夜水平的還原：行禮伴隨著奏樂，擊鼓乃奏樂之必須，裝飾以玉則與貴族年夜型典禮的禮秩成分對稱，“用玉裝飾的貴嚴重鼓”恰是這一禮典的情勢化標志。后世雖樂器品類增添，樂隊益趨龐年夜，但是仍可看出其原型。如《禮記·樂記》所記：
圣人作為鞉、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。
最後的禮，重要就是指“事神致福”的祭奠，此后祭禮也構成歷代禮制的大批，故《禮記·祭統》云“禮有五經，莫重于祭”。在祭先王之廟這一最貴重的禮典場合，伴隨著獻、酬、酳、酢等儀節推進的，一定奏樂，將設立包含鐘、鼓在內的一支有組織的樂隊，正所謂“禮樂皆得，謂之有德”。用鼓，恰是年夜型祭禮場合的典禮標志。《樂記》記鼓的應用及其後果：“先鼓以警惕，三步以見方，再始以著往，復亂以飭歸。”奏樂之起，乃先擊鼓，據鄭玄注：“先擊鼓，以警惕眾也。”緊接著是“三步”，又注：“三步，謂將舞，必先三舉足，以見其舞之漸也”。由此緩緩拉開整部樂章，禮典除了奏樂者之外，“奮疾，謂舞者也；極幽，謂歌者也”。清人孫希旦將此章坐實為《年夜武》樂章，分析整個樂舞場面如下包養心得：（1）“先鼓以警惕者，《年夜武》將舞之先，擊鼓以警惕其眾”。（2）“三步以見方者，舞之初作，先三舉足，以示其所往之方”。（3）“再始以著往者，舞者于二成之初，又再始舉足，以著其所往”。（4）“亂，終也。復亂以飭歸者，舞者之終，從末表復于第一表，以整飭其歸”。【23】據賈海生對《年夜武》樂舞的程式復原，“堂下鼓聲響起，經久不斷。六十四人的舞隊再次進進堂下扮演場地，舞者在各自的舞位上都手持紅色的盾牌和飾玉的年夜斧，頭戴冕，像山一樣矗立不動……”【24】由此，“禮”的造字本義與禮典樂章的涵義彼此貫通。
自王國維《周年夜武樂章考》（1916年）以來各家對宗廟之享用《年夜武》樂舞的考釋，雖在細節上頗有收支，但焦點問題是配合認可的，如孫作云便充足認識到：“《年夜武》樂章是共同《年夜武舞》的各節目而演唱的，它和舞蹈有不成分性；不單意圖一貫，即歌調的節奏，也隨著舞蹈的徐疾而有所分歧。它們是唱歌、舞蹈、音樂三位一體的東西。”【25】陰法魯的見解基礎分歧：“現代所謂樂是指樂曲、跳舞和歌詞三者統一的整體而言。”【26】楊向奎定性得更為明確：“《頌》是舞容，是樂歌，也是史詩，舞大德之描述，詠祖先之功烈，這規定了它是史詩的性質。”【27】以《年夜武》樂舞為例可見，周代皇帝禮典的行用，有禮必有樂，有樂必有舞，邊舞邊歌，詩乃歌樂之語言文本，禮—樂—舞—歌—詩，五者乃統一年夜型禮典的配合組成部門。禮樂之用鐘鼓、干戚，乃其內在的顯性特征，禮之造字從壴（即鼓），便是這一特征的觀感體現。
二、釋“巫”的分撥和禮分經、曲
《年夜武》樂舞在西周已臻于圓融周洽，但在“禮”的造字之初絕不成能達到這般之規模巨大。若追蹤禮樂歌舞之源頭，周禮中所陳列的整支樂隊將濃縮為一個舞者的代言人，李澤厚認為即“巫”。他指出，禮樂歌舞的“一整套及其繁復的儀文禮節”，其源頭可追蹤到史前的“巫”，稱之為“巫術禮儀”。【28】
這一歷史淵源的推定，必定水平上依托于若何對“巫”字的形體進行釋讀。《說文·工部》：“巫，以舞降神者也，象人兩褎（袖）舞形。”許慎的解讀，有《周禮·春官·司巫》“司巫掌群巫之政令，若國年夜旱，則帥巫而舞雩”作為支撐，故《說文》學家年夜多認為巫、舞相通，如段玉裁對巫字的注釋：“許云能以舞降神，故其字象舞褎（袖）。”【29】可是，當唐蘭從甲骨文中釋讀出
即“巫”字之后，從古文字字形角度對“巫”的解讀，一度構成兩年夜門戶。一派堅決否認《說文》的釋讀，如于省吾所指出的：“契文、金文、詛楚文巫均作
，漢印巫信平、巫馬禹并作
，與古文合。許所錄非初形，故《說文》亦不成據也。”【30】李零也認為：“從古文字資料看，‘巫’字并不是從‘舞’字發展而來。”【31】
否認了《說文》的釋讀之后，這一派對巫之形體的解析并沒無形成定論，而是出現了言人人殊的局勢。李零認為巫字與“方”字相通，二字上古讀音接近，具有同源關系，“中國古文字中的‘巫’，晚期寫法是像十字穿插而以短橫加四方，表現標的目的”。【32】此說實際上最早是陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中所提出的料想，【33】文獻證據比較完善，存在有四方之巫，看祀四方的史實，并不等于“巫”的字形就表現四方。又如李孝定則認為：“惟巫字何故作
殊難索解包養價格，疑象當時巫者所用道具之形，然亦無由加以證明，亦惟不知蓋闕耳。”【34】巫表現道具的猜測，到了董蓮池已言之鑿鑿：“從二‘工’相疊，‘工’為上古巫者用來指畫方圓、把握六合的一種法器。”【35】別的，另有張日昇提出“竊疑字象布策為筮之形，乃筮之本字……筮為巫之道具”等觀點，【36】茲不再詳縷。黃德寬主編的《古文字譜系疏證》雖采納李孝定之說，然明確界定為此字“構形不明”。【37】季旭昇《說文新證》并列出李孝定、張日昇及《漢語年夜字典》等幾種說法，最后認為“諸說皆有理，難以定奪”。【38】
《漢語年夜字典》對“巫”字的解釋，是在道具、法器說的基礎上予以折衷的結果：“甲、金文象兩玉交錯形……現代巫師以玉為靈物，故以交錯的玉形代表巫祝的巫。”【39】此說實際上已折回并吸納了《說文》的釋讀思緒，將
解讀為兩玉交錯形，明顯是受了《說文·玉部》“靈，巫也，以玉事神”的啟發。最早提出這一解讀的應當是羅振玉在《殷虛書契考釋》的
字下說此字“象巫在神幄中，而兩手奉玉以事神”。【40】羅振玉之說經由其門生馬敘倫補釋之以甲骨文字形“從収從玉”，像擺佈兩手以奉玉，又補證之以傳世典籍，“《周禮·大批伯》‘以蒼璧禮天’，《周禮》男女巫屬大批伯，大批伯即《書·舜典》之秩宗，秩宗掌辨神祇尊卑之序，巫之以玉事神，此其證也”。【41】此后，周策縱重拾包養網VIP舊題，在羅振玉、馬敘倫的基礎上進一個步驟補證“巫用玉跳舞”之義，一方面可“認定甲骨文巫字是從玉字整齊化而成”，另一方面更可從史實和典籍記載來證明“玉應該是巫事神的重要道具，甚至能夠用此道具發聲作樂以昭告神祇”。【42】對巫字的這一釋讀，已周全回歸《說文》“巫，以舞降神者也”的舊轍，由此構成風格鮮明的另一派。
將巫與舞的關系貫通起來，恰是陳夢家著力論證的主題之一。陳夢家在《商代的神話與巫術》（1936年）詳證“舞、巫既同出一形，故古音亦雷同，義亦相合”，從字形上看，巫字“許氏既言象人兩袖象形，則其字必象人形無疑，實乃卜辭之舞字。卜辭舞字作
，象人兩袖秉旄而舞，訛變而為小篆之巫：
”。【43】陳夢家的巫、舞一字之說，尚未惹起古文字學家們的重視。【44】應當說此說具有極年夜的啟發意義，藉此甲骨文中一系列文辭均可貫通，就像李零所說的，“卜辭求雨還以‘舞’，應即古書中的‘舞雩’，并有‘寧雨’之辭，估計也都是由‘巫’來行事”。【45】我認為，將巫、舞定為一字當然尚不克不及作為定論，但將巫、舞二字視為同源關系，應該是沒有什么問題的。舞字從舛，古文字形像手持兩串牦牛尾（一種舞飾）以起舞；巫字從収，像兩手奉玉以事神之形。遠古祭神之巫術禮儀的兩項最為顯性的儀式特征，均保存在舞、巫二字形體的演進過程中。持尾起舞和奉玉祭神，在絕地天通之后很能夠即由統一個人來承擔，這個人即是天人之際的巫者，也就是周策縱所說的“巫祝舞玉”，或許如李澤厚所謂的“巫舞求雨”，后來逐漸分職為兩個人，一主奉玉之禮，一掌管尾之舞。從這個意義上說，陳夢家在歸納基礎上的推論——“卜辭的‘舞’完整應用于求雨，無一破例，而舞為巫者的特技，求雨是巫者的專業”，【46】就顯得至為精妙。反觀王國維在1912年就曾提出如下的推測：“歌舞之興，其始于古之巫乎?巫之興也，蓋在上古之世……巫之事神，必用歌舞……是現代之巫，實以歌舞為職，以樂神者也。”【47】其參證的文獻包含《說文》《書·伊訓》“恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風”、《毛詩·陳風》兩首及鄭玄《詩譜》之語。【48】尤其是孔穎達在《伊訓》篇下的正義“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也”，【49】應該說對王說的提出產生了很年夜的啟發。20多年后，陳夢家據甲骨文進行地毯式研討，證實巫、舞二字具有同源關系，“所謂舞者乃巫者所擅長”。從這個意義上說，于省吾等前一派輕易否認《說文》，擺脫經史文獻、另辟新說的做法，不如將甲、金與《說文》結合起來的二重證據式推論，顯得更為圓通公道。
擅樂舞之巫者的抽像，底本兼備事神、樂神等數項職能，此后逐漸分離。起首應當就是巫、舞的分離，這在上述文字形體的分化中便可看出眉目；然后是鼓樂與跳舞的分離，禮、樂、歌、舞彼此的漸趨分職，各司其職，參與禮典的人數大批增添，彼此應和。到商周以后年夜型禮典的制作中，巫者一人已擴展為一支規模性的樂隊和跳舞助祭人員，從而制訂為常職。這一過程同時也伴隨著神異氣力的弱化，以及感性精力的注進和軌制建設的成型。現在保存于《周禮·春官》之年夜司樂、樂師、年夜胥、年夜師、典同、磬師、鐘師、笙師、鏄師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等樂官十六職，沈文倬一一系聯考釋之，認為此十六職“可托為周初設官遺存”。【50】樂官主導的樂隊已發展到這般規模，禮—樂—舞—歌—詩在統一年夜型禮典中的周全展開，可想其場面的巨大。正如李澤厚所指出的，“巫舞和巫術活動由求雨而并及其他種女大生包養俱樂部種祭奠活動以及治病求藥等等，它從而發展出一整套極其繁復的儀文禮節的情勢規范”，“‘禮’起首是從原巫術祭奠活動而來，但經由歷史，它已繁衍為對有關主要行為、活動、語言等一整套的細密規范”，也就是“規范化了的各種次序、過程、行為規矩等種種細節”。【51】
借助“由巫到禮”的這台灣包養網一歷史演進脈絡，禮由祭神的具象指稱逐漸“演變至六合人間的‘不成易’的次序、規范”，“下開人世次序、政治體系，從而請求人們在此世的從政居家、待人接物、揖讓進退、行為舉止、語言容貌的現實生涯中，來展現這六合的神圣”。【52】這也就是《禮記·禮器》所記載的“經禮三百，曲禮三千”的禮的規格。“經禮”“曲禮”之別，向為禮學家所重視，歷來也便眾說紛紜。鄭玄注《禮器》謂經禮乃“《周禮》六篇，其官有三百六十”，曲禮即“今禮也，禮篇多亡，本數未聞，此中事儀三千”；朱熹則采晉包養管道人臣瓚的說法，以《儀禮》“冠婚喪祭、燕射朝聘，自為經禮年夜目”，曲禮“則皆禮之微文小節，現在《曲禮》《少儀》《內則》《玉藻》《門生職》篇所記事親事長、起居飲食、容貌辭氣之法，制器備物、宗廟宮室、衣冠車旗之等，范所以行乎經禮之中者……條而析之，亦應不下三千有余矣”。【53】其實，不用強硬將經禮對應于《周禮》抑或《儀禮》，而取“經”之可訓“常也”“法也”之義，依照清人黃式三的解釋，“經禮者，禮之年夜經”，也就是蘊含著禮之年夜義的綱紀法則，“曲禮者，禮經中勉強之數也”，也就是外化為具體而微之儀文節目標種種細節。【54】那么，《周禮》分職之框架當然為經禮，但此中亦不乏曲禮之細處，《儀禮》所記的繁密儀注當然為曲禮，但禮典及其所蘊之道理無疑屬經禮。換句話說，經禮乃殷因于夏、周因于殷的群體共尊共守的典章制作，曲禮則是因時因地損益變化的名物度數，這般相配而行，也就構成禮制演進的兩年夜主干系列。
當巫、舞、歌、樂一體化的禮儀基體孕育出“禮有五經”的年夜型禮典制作，當不成文的禮數感性化為完備的成套禮制，甚至政教典章的體系構成時，“經禮”的概念已漸漸可以含括“觀象授時、體國經野、設官分職、學校軌制、巡狩朝覲”等一系列家國體制，【55】到了這個時候，“禮”在指稱對象上與“法”的概念之相遇與相重，已然瓜熟蒂落了。
三、兵刑合一和法的詞義引申
法的本義，學術界以許慎之解釋年夜致不誤。《說文·水部》：“灋，刑也。平之如水，從水；
，所以觸不直者，往之，從往。法，今文省。”灋所從之
，《說文》訓：“解
，獸也，似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。象形。”
關于“解
”的釋義，段玉裁注認為許慎原文當無“山”字，作“似牛，一角”，據《神異經》又作獬豸，段玉裁注又引《論衡·是應》篇：“獬豸者，一角之羊，性知有罪，皋陶治獄，其罪疑者令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋生成一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之。”王充與許慎差未幾同時人，其作“一角之羊”，當別有所本，且不論此獸是一角之牛，還是一角之羊，【56】其為神獸必矣，瞿同祖稱這是神判法在晚期文獻中遺留的痕跡。【57】許慎何故訓“平之如水”，段玉裁注引《史記·張釋之馮唐列傳》“廷尉，全國之平也”以解之；蔡衡樞則認為“平之如水”四字“是后世淺人所妄增”，“灋”之所以從水，是因為“解
觸定，放在水上，隨流飄往”，也就是將此罪人驅逐之的意思。【58】《說文》對“灋（法）”采用會意的訓解計劃的后人的闡釋，雖略有一些異議，但年夜體上還是講得通的，並且和“灋”字的古文字形也基礎相合。只要那最關鍵的第一句“灋，刑也”，許慎這般訓釋依據安在，學界爭議比較年夜。蔡衡樞認為這“實際是年齡以后的新義”，但是陳顧遠在《中國法制史概要》（1964年）中則堅持“蓋法之本義即為刑耳”。【59】下文便從刑與法的關系進手做些探討。
將“法”字訓義為“刑”，《說文》之外，另有《書·呂刑》：“苗平易近弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《鹽鐵論·詔圣》：“法者，刑罰也，所以禁強暴也。”《國語·魯語下》“不共有法”韋昭注：“法，刑也。”等等。反之，將“刑”字訓義為“法”，故訓用例極夥，檢《故訓匯纂》即可得《書》《詩》《左傳》及字書等文例近60例。【60】《呂刑》苗平易近“作五虐之刑曰法”一例淵源甚古。所謂“五虐之刑”，即殺、劓、刵、椓、黥，這與《呂刑》后文包養網評價所記西周確立的“墨、劓、剕、宮、年夜辟”五刑體系不盡雷同。梁啟超的解釋是：“此刑法之起原最可托據者（苗平易近，即異族之歸化者）。由此觀之，則所謂禮者，即治標族之法令；所謂刑者，即治異族之法令。其最後之區別實如是。”【61】此后，法令史界廣泛認為苗平易近五刑恰是中國法產生的源頭。如張晉藩《中國法制史》即指出：“三苗早于華夏華夏族，已經初步構成了五甜心花園虐之刑，而三苗之祖蚩尤則是創建法制的鼻祖……在苗平易近劓、刵、椓、黥刑罰的基礎上，進一個步驟發展為夏商周三代通行的‘墨、劓、刖、宮、辟’等五刑系統，一向沿用至漢初。”【62】從這個意義上說，《說文》將“法”的本義訓為“刑”是站得住的，體現了法源于刑的歷史真實。其實法不僅產生于刑，后世中國法的發展也一向將刑法作為其重心。
苗平易近的“五虐之刑”，還流露出一項主要信息，那就是刑起于兵。《呂刑》所記“劓、刵、椓、黥”的“刵”，即斷耳之刑，在《書·康誥》中同樣有“非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人”的記載，偽孔傳：“刵，截耳，刑之輕者。”這一“刵”字，王引之《經義述聞》推斷乃“刖”字之訛，63若徑改作“刖”，則可與周代以后明確記載的五刑體系彼此印合，也就是說，《呂刑》所記五刑體系包含斷足的刖刑，均源于苗。孫星衍、王先謙等均從此說。但是段玉裁的觀點卻與王引之針鋒相對，他在《古文尚書撰異》中明確駁斥刵乃刖包養網心得字之誤的觀點為非，認為刵乃五刑之外的另一種刑罰，“不得云古無刵刑”。【64王鳴盛、章太炎等均依從段說。今證之甲骨文，劓、刵、刖三字皆見于甲骨，甚至還出現在統一片甲骨上，現在看來，段玉裁說較為優勝，王引之說至今無鐵證。【65】更為主要的證據是，刵刑與軍戰中所應用的“聝”有著千絲萬縷的聯系，《說文·刀部》：“刵，斷耳也。”段玉裁注：“五刑之外有刵。軍戰，則不服者殺而獻其左耳曰聝。”【66】段玉裁注無疑是將《說文·耳部》的“聝，軍戰斷耳也”與“刵”互訓。沈家本《歷代刑法考》在“刵”刑下先引段說，下接按語同樣引《說文》“聝”字參證。【67】可見苗平易近之有刵刑，恐便是軍戰中聝（或作馘）之形變，正如胡留元、馮卓慧的推測：“聝刑，最後只是軍法中之一種刑罰種類，后來，擴而年夜之，便成常刑中之一種輕刑刑罰了。”是以，在胡留元、馮卓慧看來，“聝，也可寫作刵，取以刀割耳之意，重要用于懲罰輕微犯法”。【68】三苗之君恰是在蚩尤時代的習于軍戰中，將軍法之“聝”移用為常刑之一，故華夏之史家鄙斥之，仿“劓”字而造“刵”字來定名。由此，《尚書》中留下了這一兵刑合一時代的遺存。
刑法的來源，恰是從兵刑合一的政治形式平分化出來的，歷史文獻中除了《尚書》刵刑這一例證之外，顧頡剛曾撰寫《現代兵刑無別》，前后舉證漢以前書證共十則。【69】尤其是此中《左傳》兩則史料的論出力度頗為顯見。其一，《僖公二十五年》記陽樊人蒼葛對晉師之言：“德以柔中國，刑以威四夷。”楊伯峻注：“兵者，刑之一。此謂晉于陽樊宜柔以德，不宜威以兵，兵刑乃包養犯法嗎所以威四夷者也。”【70】顧頡剛說：“夫膺懲四夷者惟兵，何為曰‘刑’?是則刑即兵可知。”其二，《宣公十二年》記晉年夜夫隨武子士會之言：“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。”顧頡剛說：“以伐叛為刑，明即以軍事為刑事。”此乃以撻伐反水之武力為“刑”。《左傳》兩條均是以“兵”為“刑”的典範用法。此外，《呂氏年齡·蕩兵》篇在談到古之圣王不成偃兵時，對舉的三項為“家無怒笞則豎子嬰兒之有過也立見，國無刑罰則蒼生之悟相侵也立見，全國無誅伐則諸侯之相暴也立見，故怒笞不成偃于家，刑罰不成偃于國，誅伐不成偃于全國”，【71】家罰、國刑與用兵屬統一類事物，只是強弱有差等罷了。這一思維方法與譬舉習慣被司馬遷接收進《史記·律書》中，此中亦有“故教笞不成廢于家，刑罰不成捐于國，誅伐不成偃于全國”之詞句。錢鐘書有見于《史記》此條與《呂覽》之因襲，在《管錐編》中專設一條考證“兵與刑乃一事之內外異用，其為暴力則同”，又發掘出數則顧頡剛不曾發現的文例，以見“兵之與刑，二而一也”。【72】法令史界同樣有陳顧遠深明此源，舉有不少實例以證“法的本義為‘刑’而原于‘兵’”，此中之一便是“司馬遷極有識力，通達古今事變，在《史記·律書》即以兵事開始，班固撰《漢書·刑法志》引為同調，亦為‘刑始于兵’留有一筆”。【73】
《史記·律書》以兵伐之事冠首，吐露出在司馬遷心目中兵與刑、律歸于同類的觀念仍然至深且巨。在《太史公自序》中，司馬遷直說：“非兵不強，非德不昌，黃帝、湯、武以興，桀、紂、二世以崩，可失慎歟?司馬法從來尚矣……作《律書》第三。”《索隱》解釋說：“此《律書》之贊而云‘非兵不強’者，則此‘律書’即‘兵書’也。古者師出以律，則凡出軍皆聽律聲。”《正義》坐實為：“古者師出以律，凡軍出皆吹律聽聲。”唐人用“師出以律”來注釋，極佳，這里的“律”，指的不僅僅是聲律，更為重要的是指法令。《易·師卦》“初六，師出以律，否臧兇”乃其出處，李國運引《九家易》曰：“坎為法令也。”【74】朱熹《周易本義》：“律，法也……出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則兇，戒占者當謹始而遵法也。”【75】黃壽祺、張善文據此譯注：“兵眾出發要用法令、號令來約束，軍紀不良必有兇險。”【76】李道平試圖對聲律、法令予以嚴格區分——“以坎為律者，樂律也，不符合法令律也”，【77】其實完整沒有需要。收兵節以樂律，恰是嚴格約束號令的辦法之一，吹律聽聲，不就是兵營集體行動一概化的節奏嗎?
《史記·律書》之后，《漢書·刑法志》開刑法為專志的先河，然在講述周之刑法前，同樣鋪敘黃帝以來立武足兵之道，同樣復述了“鞭撲不成弛于家，刑罰不成廢于國，撻伐不成偃于全國”的類比。顧頡剛明確揭橥出：“班固之作《漢書·刑法志》也，其前半篇皆論現代之軍制、軍賦、兵書，迄于武帝之平百粵，元帝之罷角抵；自‘昔周之法，建三典以刑邦國’以下，乃述刑罰與律令：則兵與刑為一事，東漢初年人固猶知之。”【78】兵刑合一的觀念，一向影響到唐代以后的軌制史著作之中。好比有名的軌制史經典著作《通典》，據杜佑在卷一《食貨典》前的一段弁言，在《食貨》《選舉》《職官》《禮》《樂》與《州郡》《邊防》中間，乃是《刑典》，由此構成《通典》卷首所載李翰序所說的“凡有八門”，《刑典》之內即包含“年夜刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷”。 【79】今本《通典》已分設《兵典》和《刑法典》兩年夜門類，可見杜佑最終將《兵典》從《刑典》中抽出單列一門，是在李翰序文寫成之后。不過今本《刑法典》開篇依然保存了“黃帝以兵定全國，此刑之年夜者”之類的話， 【80】可見兵刑合一的觀念在杜佑心目中仍然具有揮之不往的印記。
晚期之“法”，天然也含有兵刑合一的因子。據沈家本的研討，“唐虞以前，刑法無聞……《管子》言‘黃帝置法’，《淮南》言‘黃帝法則明’，則其時之法令必已詳備”。【81】《漢書·胡建傳》在胡建上奏中引錄一條珍貴文獻——《黃帝李法》，其他典籍不見，顏師古注引孟康曰：“兵書之法也。”又曰：“李者，法官之號也，總主撻伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》。”這恰是《通典·刑法典》從“黃帝以兵定全國”發真個理據。“刑”何時與“撻伐”相分離，而在概念上與“法”合，專指刑罰之事，顧頡剛說是要到了東漢馬融（79—166）之后，生怕過于守舊。宋人董琮曰：“或言黃帝者之世，詳于化而略于政，王者之世詳于政而略于化，虞時兵刑之官合為一，而禮樂分為二，成周禮樂之官合為一，而兵刑分為二。”【82】董氏所言在西周以后“兵刑分為二”，指的大要重要是《周禮》中掌邦政、負責軍事國防的夏訴訟馬一系，與掌邦禁、負責司法刑獄的秋訴訟寇女大生包養俱樂部一系分離為兩年夜系列。今觀《周禮》行文用辭，《秋官·年夜司寇》下有“縣（懸）刑象之灋”，“凡卿年夜夫之獄訟，以邦灋斷之”，《小司寇》下有“以八辟麗邦灋，附刑罰”，《司刑》下有“五刑之灋”，其他各職屢次應用“群士司刑皆在，各麗其灋以議獄訟”等，可見“灋（法）”與“刑”已構成相對較為固定的組合搭配關系。但是在《夏官·年夜司馬》下又說“以九伐之灋正邦國”，何謂“九伐之灋”，鄭注：“諸侯有違王命，則收兵以撻伐之，所以正之也。”可見《夏官》之“灋（法）”，指的依然是“伐叛”意義上的“刑”，也就是鄭注屢次援用的《司馬法》所指的“軍法”。所以，在《周禮》的敘述框架中，雖然軍政與司法已明顯分離成兩年夜塊，但行文用辭中仍然吐露出灋（法）、刑與軍戰關系親密的遺存。《周禮》的成書年月，學界頗多爭議，若依沈文倬的考證，“基礎上取諸于兩周實制（周初創建和晚周更制）”，“幾經長時間的旋置旋廢，反復實踐，待主管機構研討更動以致相對穩定后才有所記錄……記錄稿都躲于祕府”。【83】從周官記存典章的角度看，因軍政與司法漸晰為兩年夜支脈，伴隨周代前后八百年的發展歷程，故保留于官府的職官文檔，必為疊床架屋之態，此中保存有不少周初兵刑未嘗完整分離時期的舊跡。
法從本義為刑開始，逐漸發生詞義引申，由此形成在經史典籍中“法”的多種詞義用法彼此交織的現象。【84】法由刑罰義可直接引申出制止義，《年夜戴禮記·禮察》所謂“法者，禁于已然之后”，《鹽鐵論·詔圣》稱“法者，刑罰也，所以禁強暴也”，《漢書·刑法志》稱“法者，治之正，所以禁暴而衛惡人也”。由制止義可引申出準則、法則義，如《易·蒙卦》“應用刑人，以處死也”，王弼注：“以處死制，故刑人也。”尚秉和釋曰：“言以法則示人，俾童蒙有所則效。”【85】在《周禮》中或用“典”，或用“則”，或用“灋（法）”，含義已頗為接近，《天官·年夜宰》鄭注：“典，亦灋也。典、灋、則，所用異，異其名也。”《春官·年夜史》鄭注又曰：“典、則，亦灋也。六典、八灋、八則，冢宰所建，以治百官。”故而也就產生出諸如“法令”（首見于《莊子·徐無鬼》）、“法則”（首見于《荀子·王制》）、“法則”（首見于《商君書·定分》）、“法制”（首見于《國包養網ppt語·周語中》）同等義雙音詞。由準則義進一個步驟擴年夜為常規、標準義，如《管子·七法》稱：“尺寸也、繩墨也、規矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。”《韓非子·難三》稱：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于蒼生者也。”《爾雅·釋詁》則將“典”“彝”“法”“則”“刑”“范”“矩”“恒”“律”等統訓為“常也”，郭璞注：“皆謂常法耳。”下一條又將“柯”“憲”“刑”“范”“辟”“律”“矩”“則”統訓為“法也”，邢昺疏：“此亦謂常法，轉相互訓。”【86】由常規義進而引申為動詞“符合法規”“遵照”“效法”等含義，在后世就更為常見，不再舉例。
當“法”的含義由刑罰推擴到廣義的常規、標準時，法與軌制之間就畫上了等號，“禮”的范疇天然就被吸納進此中。邢昺在疏解《爾雅》“典、彝、法、則、刑……法也”這一條時，已將郭璞的“皆謂常法耳”偷偷變換為“皆謂常禮法也”，【87】可見“禮法”相合為軌制的觀念至唐宋時期已深刻人心。《論語·堯曰》“審法式”下朱熹集注：“法式，禮樂軌制皆是也。”亦可為明證。追溯其源，東漢鄭玄時代這一概念已基礎成型。《周禮·天官·年夜宰》鄭注：“典，常也，經也，灋也。王謂之禮經，常所秉以治全國也；邦國官府謂之禮灋，常所守以為灋式也。”在官府所守的典章這個層面，鄭玄已將禮、法、經、典等概念同等，用詞的差異只是概念的各有著重罷了。
四、《管》《荀》《韓》的禮與法：內涵伸縮和概念交錯
禮與法在詞義引申的過程中，因各自的內涵時有伸縮，概念的所指發生交錯，在實際應用中也就產生了各種混糅。發生的時代，恰是諸子學說勃興的戰國時期。在孔子的語言體系中，還不怎么應用法的概念，《論語》中常見的只是“禮—刑”對舉的話語結構。【88】在諸子的語言體系中，則因各安閒分歧的學說體系中應用分歧的禮、法概念，很不難出現兩家在概念界定上不甚分歧，甚至完整顛倒、進而彼此攻詰的局勢。上面，即以具有代表性的《管子》《荀子》和《韓非子》三家為例，略作一些解釋。
《管子》一書，清人章學誠認定為上繼先王政典之書，章氏云：“年齡之時，管子嘗有書矣，然載一時之典章政教，則猶周公之有官禮也。記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著作也。”【89】可見《管子》與周禮具有淵源關系。可是，《漢書·藝文志》將其歸進道家，《隋書·經籍志》則將包養sd其歸進法家，20世紀以來學者們對此書歸屬的鑒定，擺佈搖擺得加倍厲害。好比胡適《中國哲學史年夜綱》（1919年）就認為：“《管子》這書，定非管仲所作，乃是后人把戰國末年的一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，并作一書。”【90】羅根澤《管子探源》（1931年）下年夜工夫逐篇考訂，辨析精微，然終究還是將此中甲篇定性為儒家，乙篇定性為法家，間或還有某篇是“法家緣道家為之”“調和儒道者作”之類的話，【91】是以，此著不過是胡適“夾七夾八”評語的具體落實罷了。蕭公權奇妙地將《管子》定位在“實上承封建之遺意，下開商韓之先河，內容間雜，乃過渡思惟之慣例”，【92】現在看來似乎是比較折衷的見解了。
問題的焦點之一恰好出在對《管子》論禮、法的懂得上。且看《樞言》曰：“法出于禮，禮出于包養網VIP治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定。”《任法》又曰：“所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一平易近者也……法者，不成恒也，生死治亂之所從出，圣君所以為全國年夜儀也。”【93】前者云“法出于禮”，后者云“仁義禮樂者，皆出于法”，看似篇與篇之間存在牴觸，其實內在包括著由道外化為禮，由禮外化為法的基礎邏輯，前者是指法由禮義外化而出，后者是指仁義禮義的內核在法包養甜心中抽繹而出。“法”同等于“全國年夜儀”是《管子》視域中對法的最基礎見解。再看《明法解》：“法者，全國之程式也，萬事之儀表也。”《形勢解》：“儀者，萬物之程式也。法式者，萬平易近之儀表也。”【94】均可進一個步驟佐證《管子》是在平易近眾所能觸及到的內在“儀表”“程式”和規約這個意義上應用法的概念的。而禮，在《管子》書中恰好指的是儀表所內蘊的禮義，故“制禮義可法于四方”（《小匡》），禮主內而法表于包養網站外，其所謂禮義，乃是指一系列實質性的法理——“遠舉賢人，慈愛蒼生，外生死國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為國之年夜禮也”包養一個月（《中匡》）。【95】由治道而出禮義，由禮義而出法式，法式乃規范萬事的準繩、約束平易近眾的規矩，簡而言之，即法從禮出。捉住這一學理線索，便可知學者們之所以無法將《管子》認定為正宗法家，而要擺佈搖擺的緣由了。
荀子，學術界同樣將其視為儒、法兩家的中間人物，只不過年夜多數學者都認為“荀子論學論治，皆以禮為宗”。【96】不過，自唐韓愈發出“年夜醇而小疵”的嘆息以來，攻訐荀子非純儒甜心寶貝包養網者不勝枚舉，究其緣由，蓋如蕭公權所說，“荀子遂略變孔孟而接近申韓”，“荀子之禮治思惟殆即表現此過渡時期之趨勢，故言禮而不為純儒，近法而終不進申商之堂室也”。【97】由此，荀子思惟也便顯示出與《管子》的交織與可比性來。
在《荀子》一書中，“禮法”已凝結為一個雙音詞，好比《王霸》“出若進若，全國莫不服均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之年夜分也。”“君臣高低，貴賤長幼，至于庶人，莫不所以為隆正；然后皆內自省，以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士年夜夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則皇帝共己而止矣……是百王之所同，而禮法之年夜分也。”【98】由此再看《修身》：“好法而行，士也……禮者，所以正身也。師者，所以正禮也……故學也者，禮法也。”【99】此處“禮法”，宋臺州本、浙西本作“法禮”，王天海《校釋》本據之作“法禮”，當效法禮法之義解，且引日人久保愛之說“法禮，舊作禮法，言學者效師之禮也”為證。【100】然“法禮”這個詞，僅見于《禮論》篇：“禮者，人性之極也。但是犯警禮，缺乏禮，台灣包養謂之無方之平易近；法禮，足禮，謂之無方之士。”【101】此處顯然是為了單方面突顯禮的意義，而在《修身》篇則是法與禮并列、并重的，參諸《王霸》三見“禮法”的言語慣習，我認為當以“學也者，禮法也”為長，久保愛說的“舊作”之本應當更佳。
荀子當然言禮又言法，但是他明確提出“禮者，法之年夜分，類之綱紀也”（《勸學》）。唐楊倞注：“禮，所以為典法之年夜分，統類之綱紀。類，謂禮法所無，觸類而長者，猶律條之比附。”【102】此句堪當荀子禮法思惟的焦點。荀子顯然是兩手并抓禮與法，其之所謂法，乃是“法則、懷抱、刑辟、圖籍”（《榮辱》）層面有章可循的法令條文，而禮才是蘊含在法條背后的法義，才是“法之年夜分”。是以，在他看來“終日言成文典，反
察之，則倜然無所歸宿，不成以經國定分”（《非十二子》），這是慎到、田駢之流所為，固化為文字情勢的“成文典”，在荀子看來恰好是法之小節。荀子是主張“法者，治之端也；正人者，法之原也”（《君道》），【103】所謂“正人”也就是當世的立法者，應當抽繹前代“成文典”中公道的法義，順應時代而為之損益，觸類推擴到原有的禮法所不克不及覆蓋的領域。是以，李澤厚特別重視荀子的“類”，他說“荀子講‘群’、講‘分’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統類’”，“‘類’（統包養合約類）是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的最基礎來由”。【104】假如“不知其義，謹守其數，慎不敢損益也”（《榮辱》），那么就會走向“遵法數之有司極而褫”（《非相》）。王先謙案：“遵法數之有司，即《榮辱》篇‘不知其義，謹守其數’之官人百吏也。”【105】此處“極而褫”，意即走向律條的女大生包養俱樂部極致而背馳了法義，諸本皆作“極禮而褫”，俞樾校出“禮”字為衍文，【106】極是。
由此，也能看出荀子的思惟確實與《管子》的“法出于禮”有必定的類似性，李澤厚說很“能夠與荀子在齊國接收了管仲思惟（也開始從地區性國家的統治著眼）有關”。但是，荀子思惟較《管子》更為緊密，已打破了簡單的二元分置，其焦點是《君道》篇所提出的“隆禮至法”。荀子很是重視法，只是更把禮看作是法的內核和綱領，推重的目標是“禮義生而制法式”（《性惡》），【107】在隆禮的基礎上外化為一種以法為治，才是其幻想的社會表征。是以，荀子一邊講“法者，治之端也”，一邊講“故非禮，是無法也”。王正指出荀子的“法是禮的成文明、軌制化”，【108】年夜率得之。假如“犯警先王，不是禮義”（《非十二子》），那么禮的精力已掉，也就走向了逝世守“法數”，流于情勢化的法條主義，用荀子的話說就叫“法法”。《王制》篇說：“故法法而不議，則法之所不至者必廢……故有良法而亂者，有之矣，有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也。”日人安積信說：“徒守必定之法式，而不論辨法包養妹式之未載者，以通其類也。”【109】也就是說，只要“法而議”，才幹吃透內在的法理，捉住不變的精力（即禮），才幹因時代變化而變法，才幹隨時應對法所涵蓋不到的“類”，“法法而不議”就走向了逝世遵法數的教條主義。掌握住“禮義—法數”這一彼此對待的關系范疇，荀子思惟的主線便可清楚地浮出水面。這個法數，當然包含“芻豢稻粱”“椒蘭芬苾”“黼黻文章”“鐘鼓管磬”“枕席幾席”等“禮義之法度”，【110】也就是在“禮”的概念中同樣有一部門屬于法數的層面，而在“法”的概念中也同樣有一部門屬于“法之義”的層面。荀子的幻想是“眾人法而不知”（《法行》），其抓手恰是“國之命在禮”（《強國》），【111】這是他上與《管子》，下與法家的本質差異。
法家若以《韓非子》為例，我認為其在思惟上與《管子》、荀子可以說是一脈相承的，只是在所應用的語言體系上幾乎將禮、法的概念顛倒過來。韓非子吸納了老子的思惟，將儒家的“禮”看作是品包養sd德仁義的外化，故而定性為“禮為情貌者也，文為質飾者也”，《解老》曰：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖所以別也，中間懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內也。故曰禮以貌情也。”【112】然后再經重內輕外的基礎邏輯演繹，可直接導向“取情而往貌，好質而惡飾”。再經由內外不相稱，人之情難免巧舌令色之類的推導，也就很不難導向老子“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”的結論。王正說“韓非子的禮論，最終導向了老子的禮論，即認為禮是最末節的”，【113】更為能夠的應當是韓非子為了與儒家立異，主動地采納了老子的學說。在《五蠹》篇中，韓非子更是將“修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實”的一類人，貼上了“儒以文亂法”之蠹的標簽。【114】其實，我們抽繹韓非子安身于過度走向外飾的批評邏輯，在本質上恰好與《管子》之所謂“程式”“儀表”，與《荀子》之所謂“不知其義，謹守其數”，屬于統一類，只是韓非子用詞更為劇烈，排擠之火力更激烈罷了。
值得留意的是，在內外區隔中歸屬于外飾一面者，在《管子》《荀子》中更多地用“法”的概念來指稱。荀子在“禮”的概念中雖離析出“禮義之法度”這一層，但大要念上他還是傾向于采用“禮義”（內）—“法數”（外）這一對待范疇的。作為荀後輩子的韓非子，無疑是將荀子歸屬于禮之外飾的一面彰顯出來，突顯出此中的弊病，作為其批評的對象。韓非子這么做很能夠是受了當時社會現實的安慰，戰國時期儒家之一派正如《漢書·藝文志》描寫的那樣，“辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵”，這恰是韓非子深惡痛絕的“盛容服而飾辯說”的滿嘴仁義品德之流，其因強烈不滿而走向與之完整對立。可是韓非子所界定的法，不論是“編著之圖籍，設之于官府，而布之于蒼生者也”（《難三》），還是“憲令著于官府，刑罰必于民氣，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”（《定法》），【115】仍未能跳出《管子》的“程式”、《荀子》的“成文典”這一層面，他所要強調的是無非是全平易近遵照，高低一概，無人破例。殊不知，再嚴格的法則同樣會走向流于情勢的一面，不僅“禮”會這般，“法”亦不克不及破例，之所以會出現“法家的法治之思緒，只是要讓人們依照干枯的法則辦事，聽命于仕宦的指揮，這樣的結果，就是人只成為統治者和強國這一‘標簽’下的聽話的東西”，【116】恰是因為韓非子的邏輯本質上仍然墮進了荀子“法法而不議”的“法數”范疇。韓非子所重視的內在，應當是“術者，躲之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，情勢規約的“法”與統治方式的“術”兩者相加，韓非子稱之為“人主之年夜物”。【117】韓非子重“術”，才是與荀子重“禮”，具有本質區別的思惟特質，也是決定韓非子人生走向的關鍵。
綜上，通過對《管子》《荀子》《韓非子》三家的比較與剖析，可以看出禮與法兩個概念彼此交錯和內涵伸縮的年夜致情況。抽繹三家的邏輯主線可知，荀子的禮法學說是在接收了《管子》或相關理論學說的基礎上，進行了體系化構建的結果，在諸子學說中確實可以稱得上是集年夜成者，韓非子的思惟乃是荀子學說的延長，接收了老子非禮論的成分，受了時勢的安慰在重法的一面走向極化，但在邏輯框架上并未超越荀子的禮法體系，深度上也可以說基礎涵蓋在荀子學說之下。
結論：“經禮為法”的觀念構成
“二千年來之學，荀學也”。【118】19世紀末，經譚嗣同之口迸發出這一卓識。譚嗣同當然是抱著劇烈批評傳統、試圖沖決羅網的心態，將皇權、專制流衍的極重繁重積弊歸咎到荀子這個秦漢以來軌制設計的觀念之源上。這一見解經過章太炎的校訂，學界剛剛初識“尊荀”正反兩方面的歷史意義。章太炎有謂“或益而宜，或損而宜，損益曰變，因之曰不變，仲尼、荀卿之于周法視此矣”，“后有改作者，雖百世可知也”，故影響垂及百世的荀子足以稱作“后圣”，論其功績，是在“彰明于人事，鍵牽六經包養網dcard，謨及后世”，【119】即將荀子視作連接周代禮法與漢以降軌制變遷之機軸。
章太炎的“后圣”說，顯然是承繼自章學誠而來。《文史通義》將周公定義為“前圣”，因“六藝皆周公之政典”，“義取經綸為世法耳”，荀子旨在“法前圣”，就是取法乎三代政典“立制而垂法”之精義。【120】荀子的“法而議”，主旨恰是要尋那經綸制作背后的“憲章”，他所推重的“禮法之樞要”“禮法之年夜分”，捉住了典章軌制制作與損益的焦點機理，這恰是他上繼周公、孔子的符合法規性地點。三代政典經綸制作之禮義，經由荀子這個“后圣”而傳之于萬世。若與《禮記》的話語體系相對接，用“經禮”“曲禮”兩分的基礎框架，荀子的“隆禮至法”，由“禮義生”走向“制法式”，對應的恰是屬于典章制作層面的“經禮”，而非名物度數層面的“曲禮”。“經禮”的概念，用章學誠的話說就是“經綸為世法”，或許說“年夜經年夜法，所以綱紀天人而敷張霸道者”。【121】章太炎之說與之近似，其云“法者，軌制之年夜名，周之六官，官別其守而陳其典，以擾乂全國，是之謂法”，“荀卿隆禮義而殺《詩》《書》，經禮三百，固周之年夜法也”，【122】這個作為“軌制之年夜名”的法，就是章學誠的“年夜經年夜法”，有別于《韓非子》“布之于蒼生者”的法，而可對應于儒家的“經禮”系統。
應當留意到，荀子到《禮記》一脈相承的“經禮”概念，到了章學誠、章太炎以來的話語體系中改換成了“世法”“年夜經年夜法”“周之年夜法”等名詞。章學誠、章太炎的話語體系所代表的，恰好是漢代以來的軌制總匯，而荀子恰是連接周、漢兩年夜軌制體系的理論關口。郭沫若曾說：“漢武以后學術思惟雖統于一尊，儒家成為了百家的匯總，而荀子實開其先河。”【123】李澤厚也說“可以說，沒有荀子，就沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國文明會是什么樣子”；“漢以后的中國政治基礎上是荀子藍圖的實施卻是客觀的事實”。【124】這一見解，現在已獲得學術界越來越多的認可，我把由荀子貫聯起來的中國現代軌制設計和變遷的路徑稱之為儒家法傳統。
以荀子為機軸的這個儒家法傳統，內在的法理可用“經禮為法”來概況之。重視“經禮”，其為禮之“經”，“禮之經是最基礎，是綱領，意味著直正、精要”，此乃軌制之憲章，這是“法”百世可知的不變的內核；由此區別于“曲禮”，即禮之“緯”，“禮之緯是枝葉，是網格，意味著曲蔓、細密”，【125】可以因時損益、適時變遷，“禮，時為年夜”（《禮記·禮器》）即從這個意義上而言。“經禮為法”的觀念，經由荀子的學術理路所轉捩，為秦漢以來儒者所吸取，從而融進軌制設計的框架結構中。荀子“禮義生而制法式”，反對逝世遵法度，倡導懂得軌制損益背后的“禮義”的基礎思惟，可以說架起了周制與漢制之間的思惟史橋梁。
從秦漢以來的歷史演變不難看出，“法”的概念內涵已逐漸超過了“禮”，難怪章太炎要說：“法令者，模略、格令、儀注而為言，此則六典、通禮之流悉包之矣。”【126】這也恰是當年嚴復在翻譯laws這個英文概念時，雖認識到“西人所謂法者，實兼中國之禮典”，“故如吾國《周禮》、《通典》及《年夜清會典》、《皇朝通典》諸書，正西人所謂勞士”，【127】但最終還是將翻譯孟德斯鳩的著作命名為《法意》的深層緣由。陳寅恪清楚地認識到“二千年來華夏平易近族所受儒家學說之影響，最深最巨者實在軌制法令公私生涯之方面”，【128】影響華夏“軌制法令”者固非儒家所能獨擅，但是儒家自周、孔至荀子、漢儒一脈相承的“經禮”觀念，毫無疑問是對其影響 “最深最巨者”。學術界長期以來將漢代以后的軌制變遷定義為禮法合治、陽儒陰法或法令儒家化等，從禮與法概念與思惟的演進的歷史來看，均顯得對儒家法傳統的內在一貫性認識缺乏，“經禮為法”的法理內涵未能獲得充足地彰顯。
注釋
1劉澤華：《先秦政治思惟史》，天津：南開年夜學出書社，1984年，第97頁。陳剩勇也曾論證在夏商周三代，“禮與法：一體異名，法即禮也”。見氏著：《法、禮、刑的屬性（上）——對中國“法令”史研討方式論的一個反思》，《浙江社會科學》2002年第5期。
2鄒昌林：《中國禮文明》，北京：社會科學文獻出書社，2000年，第35頁。
3馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京年夜學出書社，2004年，第40頁。
4蕭公權：《中國政治思惟史》，臺北：聯經出書事業公司，1982年，第110頁。
5馬小紅：《中國法史及法史學研討反思——兼論學術研討的規律》，《中國法學》2015年第2期，第231頁。
6徐鍇：《說文解字系傳·通論上》，北京：中華書局，1987年，第307頁。
7徐灝：《說文解字注箋》卷五上，見《續修四庫全書·經部》，上海：上海古籍出書社，2002年，第225冊，第521頁。
8桂馥：《說文解字義證·第一》，北京：中華書局，1987年，第6頁。
9《周禮·天官·甸師》“掌帥其屬而耕耨王藉，以時進之，以供齍盛”及《春官·小宗伯》“辨六齍之名物與其用”。鄭玄注，《周禮注疏》卷四、卷一九，見阮元校刻《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第663頁上欄、第766頁下欄。
10劉師培：《古政原始論·禮俗原始論第十》，見氏著：《劉申叔遺書》（影印本），南京：江蘇古籍出書社，1997年，第678—679頁。
11王國維：《釋禮》，見氏著：《觀堂集林·藝林六》，北京：中華書局，1959年，第291頁。
12陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，北京：三聯書店，2009年，第244頁。
13楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：國民出書社，1997年，第337頁。
14何炳棣：《原禮》，見氏著：《何炳棣思惟軌制史論》，北京：中華書局，2017年，第162頁。
15李力：《1904—2009年：百年來的殷墟甲骨文與商代法制史研討》，見王沛主編：《出土文獻與法令史研討》第1輯，上海：上海國民出書社，2012年，第14頁。2000年以后，王說仍然影響力極年夜，好比胡留元、馮卓慧《夏商西周法制史》（北京：商務印書館，2006年，第351頁）即引錄王說，認為：“王國維在《釋禮》一文中對甲骨文禮字作過詳盡而很有見地的說明。”
16姜亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《姜亮夫選集》三《楚辭通故》第3輯，昆明：云南國民出書社，2002年，第199頁。
17姜亮夫：《文字樸識》自序，見《姜亮夫選集》十八《古漢語論文集》，昆明：云南國民出書社，2002年，第296頁。
18姜亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《姜亮夫選集》三《楚辭通故》第3輯，第199頁。
19裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第41頁。
20林沄：《豊豐辨》，《古文字研討》第12輯，北京：中華書局，1985年，第183—184頁。
21裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，第42頁。按，裘錫圭所云豐“是用玉裝飾的貴嚴重鼓”，其實應是豊。董蓮池：《說文解字考正》，北京：作家出書社，2005年，第192頁。
22林沄：《豊豐辨》，《古文字研討》第12輯，第183頁。
23孫希旦：《禮記集解》卷三八，北京：中華書局，1989年，第1007頁。
24賈海生：《周公所制樂舞通考》，見氏著：《周代禮樂文明實證》，中華書局，2010年，第157頁。按，賈海生將鼓聲的響起安頓在第二場，恐欠妥。又王國維、高亨（1955年）、孫作云、陰法魯、楊向奎（1992年）等均曾對《年夜武》舞六章歌詩作出復原，均未展現出何時用鼓。
25孫作云：《周初年夜武樂章考實》，見氏著：《詩經與周代社會研討》，北京：中華書局，1966年，第266頁。
26陰法魯：《〈詩經〉中的跳舞抽像》，見劉玉才編選：《陰法魯文選》，北京：北京年夜學出書社，2010年，第152頁。
27楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：國民出書社，1997年，第342—347頁。
28李澤厚：《說巫史傳統》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯書店，2008年，第163頁。
29段玉裁：《說文解字注》五篇上，上海：上海古籍出書社，1981年，第201頁。
30于省吾：《論俗書每合于古文》，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，北京：中華書局，1996年，第2923頁。
31李零：《先秦兩漢文字史猜中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續包養意思考》，北京：中華書局，2006年，第32頁。
32李零：《先秦兩漢文字史猜中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續考》，第32、35頁。
33李零已明確交待：“過往陳夢家曾猜測，‘巫帝’之‘巫’象‘四方之形’，若為動詞，則與‘方帝’類似。”陳夢家之后，艾蘭（Sarah Allan）、范毓周、饒宗頤等均提出類似的觀點，是以，李零將巫的甲骨文形體確認為“象四方之形”。李零：《先秦兩漢文字史猜中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續考》，第39頁。
34李孝定：《甲骨文字集釋》卷五，中研院歷史語言研討所專刊，1970年，第1597頁。
35董蓮池：《說文解字考正》，第194頁。
36周法高主編：《金文詁林》卷五“巫”字下引，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學，1975年，第2893頁。
37黃德寬主編：《古文字譜系疏證》二，北京：商務印書館，2007年，1687頁。
38季旭昇：《說文新證》，福州：福建國民出書社，2010年，第394頁。
39徐中舒主編：《漢語年夜字典》卷一，武漢：湖北辭書出書社、成都：四川辭書出書社，1986年，第412—413頁。
40羅振玉：《殷虛書契考釋》卷中，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，第2924頁。
41馬敘倫：《說文解字六書疏證》（影印本）卷九，上海：上海書店，1985年，第59頁。
42周策縱：《古巫醫與“六詩”考》第一章“巫醫舞玉與工祝神權（兼論‘巫’字的初義）”，上海：上海古籍出書社，2009年，第47頁。
43陳夢家：《商代的神話與巫術》，見《陳夢家學術論文集》，北京：中華書局，2016年，第92—93頁。
44《甲骨文字詁林》“舞”字條、《古文字詁林》“舞”字條等年夜型古文字東西書均只是簡要摘錄了陳夢家《殷虛卜辭綜述》中“巫祝之巫乃‘無’字所衍變”的說法，均未收錄《商代的神話與巫術》中的詳細論證。
45李零：《先秦兩漢文字史猜中的“巫”》上，見《中國方術續考》，第40頁。
46陳夢家：《商代的神話與巫術》，見《陳夢家學術論文集》，第94頁。
47王國維：《宋元戲曲史》，上海：華東師范年夜學出書社，1995年，第1頁。
48《毛詩·陳風》孔穎達正義載鄭玄《詩譜》曰：“年夜姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，風俗化而為之。”孔穎達：《毛詩正義》卷六—四，見阮元校刻《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第375頁下欄。按，王國維《宋元戲曲考》只是標出了鄭玄《詩譜》之名，其實并未引錄其辭。后之學者竟將緊跟在“鄭氏《詩譜》亦云”之后的王國維本身所下的結論“是現代之巫，實以歌舞為職”，錯誤地輿解成了王國維稱印《詩譜》之語。由是轉引摘抄，陳陳相襲，均將王國維的話當成《詩譜》原文，形成大批錯誤。宋兆麟：《巫與巫史》，成都：四川平易近族出書社，1989年，第338頁；陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第38頁；趙容俊：《殷商甲骨卜辭所見之巫術》，臺北：文津出書社，包養留言板2003年，第252頁，等等。
49孔穎達：《尚書正義》卷八，見阮元校刻《十三經注疏》，第163頁中欄。
50沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文明考論》，北京：商務印書館，2006年，第463頁。
51李澤厚：《說巫史傳統》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第163、175頁。
52李澤厚：《說巫史傳說》《“說巫史傳說”補》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第177、384頁。
53朱熹著，黃榦編：《儀禮經傳通解正續編》卷首《儀禮經傳目錄》，北京：北京年夜學出書社，2012年，第2—3頁。按，各家對經禮、曲禮的解釋，秦蕙田曾予以羅列。見氏著：《五禮通考》卷首“禮經作述源流”，江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本；李旭曾概況為鄭玄、朱熹兩年夜派別。見氏著：《從“以政立教”到“以教導政”——從經曲之辨看漢、宋禮學的次序理路嬗變》，《暨南學報》2019年第10期。
54黃式三：《經禮曲禮說》，見程繼紅：《黃式三黃以周包養犯法嗎禮學文獻輯箋》，南京：鳳凰出書社，2017年，第3頁。
55章太炎：《史學略說》，見諸祖耿等記錄：《章太炎國學講演錄》，北京：中華書局，2013年，第225頁。按，秦蕙田《五禮通考》則將“朝禮”“巡狩”“觀象授時”“體國經野”“設官分職”等隸進“嘉禮”，顯然是為遷就五禮為綱的分類系統，章太炎斥之為“極好笑者也”。
56武樹臣追蹤獬豸之形，還列有似鹿、似麟、似熊等後人各種說法。氏著：《法家法令文明通論》，北京：商務印書館，2017年，第17頁。
短期包養57瞿同祖：《中國法令與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第272—273頁。
58蔡衡樞：《中國刑法史》第10章，北京：中國法制出書社，2005年，第159頁。按，蘇力曾撰文質疑許慎訓法字“平之如水”的解釋不成信，但他同樣認為蔡衡樞的解釋“缺少足夠的資料支撐，是以難以作為一個堅實的結論予以接收”。蘇力：《“法”的故事》，見氏著：《軌制是若何構成的》，北京：北京年夜學出書社，2007年，第132—134、140頁。
59陳顧遠：《中國法制史概要》第3編第1章，北京：商務印書館，2011年，第319頁。
60宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第220頁。
61梁啟超：《中國法理學發達史論》，見《飲冰室合集·文集之十五》第2冊，北京：中華書局，1989年，第83頁。
62張晉藩：《中國法制史》，北京：商務印書館，2010年，第4頁。
63王引之：《經義述聞》（影印本）卷四，南京：江蘇古籍出書社，2000年，第93—94頁。
64段玉裁：《古文尚書撰異》卷一七，見《清經解》（影印本）第4冊，南京：鳳凰出書社，2005年，第4812—4813頁。
65關于刵、刖的段王之爭，《段王之學與專門史》有詳細梳理。顧濤：《耕讀經史》，南京：鳳凰出書社，2021年。
66段玉裁：《說文解字注》，第182頁。
67沈家本：《歷代刑法考》上冊《刑法分考六》，包養心得北京：商務印書館，2011年，第175—176頁。
68胡留元、馮卓慧：《夏商西周法制史》，北京：商務印書館，2006年，第107、396頁。
69顧頡剛1940年發表《現代兵刑無別》補證《左傳》《國語》《詩經》等五則史料，支出《浪口村隨筆》；1963年又有《現代兵、刑無別》增訂五則史料，支出《史林雜識初編》。見氏著：《顧頡剛讀書筆記》卷一六，北京：中華書局，2011年，第62—63、329—331頁。
70楊伯峻：《年齡左傳注·僖公二十五年》，北京：中華書局，1990年，第434頁。
71許維遹：《呂氏年齡集釋》卷七，北京：中華書局，2009年，第159頁。
72錢鐘書：《管錐編》“《史記會注考證》九”，北京：中華書局，1986年，第285頁。
73陳顧遠：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。
74李國運：《周易集解》卷三，成都：巴蜀書社，1991年，第49頁。
75朱熹：《周易本義》卷一，見宋元人注：《四書五經》，北京：中國書店，1985年，第11頁。
76黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出書社，1989年，第75頁。
77李道平：《周易集解纂疏》卷二，北京：中華書局，1994年，第132頁。
78顧頡剛：《現代兵、刑無別》，支出《史林雜識初編》，見《顧頡剛讀書筆記》卷一六，第331頁。
79杜佑：《通典》卷一《食貨》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
80杜佑：《通典》卷一六三《刑法一》，第4190頁。
81沈家本：《歷代刑法考》下冊《律令一》，北京：商務印書館，2011年，第26頁。
82轉引自邱浚《年夜學衍義補》卷一二〇《嚴武備》“本兵之柄”，《四部叢刊》本。按，陳顧遠亦曾引董琮這一句話，然誤作“姚琮”，見氏著：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。
83沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文明考論》，第498頁。
84周啟榮曾對先秦文獻中“禮”“法”的用法進行過必定的舉例剖析，但尚未從詞義引申視角予以考核，好比對“法”的重要涵義是從廣到狹分為四項：（1）效法，（2）方式，（3）法式或法制，（4）刑法。氏著：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思惟中“法令”與“遵法”的主要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經國序平易近：禮學與中國傳統文明國際學術研討會論文集》，上海：上海古籍出書社，2021年，第30—34頁。
85尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年，第47頁。
86邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經注疏》，第2569頁中欄。
87邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經注疏》，第2569頁中欄。
88周啟榮：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思惟中“法令”與“遵法”的主要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經國序平易近：禮學與中國傳統文明國際學術研討會論文集》，第41—44頁。
89章學誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》卷一，北京：中華書局，1985年，第62頁。按，章學誠尚認為今傳本《管子》就是年齡時期齊國的管仲（前723—前645）所作，20世紀以來的學者已將兩者明確區分開來。
90胡適：《中國哲學史年夜綱·導言》，北京：商務印書館，2011年，第11頁。
91羅根澤：《管子探源·敘目》，北京：中華書局，1931年，第6—11頁。
92蕭公權：《中國政治思惟史》第6章“管子”，臺北：聯經出書事業公司，1982年，第211頁。
93黎翔鳳：《管子校注》卷四、卷一五，北京：中華書局，2004年，第246、902頁。
94黎翔鳳：《管子校注》卷二一、卷二〇，第1213、1181頁。
95黎翔鳳：《管子校注》卷八，第389、386頁。
96王先謙：《荀子解解·序》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
97蕭公權：《中國政治思惟史》第3章“孟子與荀子”，第109、110頁。
98王先謙：《荀子集解》卷七，第214、221—222頁。
99王先謙：《荀子集解》卷一，第33—34頁。
100王天海：《荀子校釋》卷一，上海：上海古籍出書社，2005年，第74頁。
101王先謙：《荀子集解》卷一三，第356頁。
102王先謙：《荀子集解》卷一，第12頁。
103王先謙：《荀子集解》卷三、卷八，第93、230頁。
104李澤厚：《荀易庸記要》，見氏著：《中國現代思惟史論》，合肥：安徽文藝出書社，1994年，第112頁。
105王先謙：《荀子集解》卷二、卷三，第59、79—80頁。
106俞樾：《諸子平議》卷一二，上海：上海書店，1988年，第236頁。按，王先謙《荀子集解》卷三《非相》篇此句下轉引俞說，第79—80頁。
107王先謙：《荀子集解》卷一七，第438頁。
108王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關系重估》，《哲學研討》2017年第2期，第42頁。
109轉引自王天海：《荀子校釋》卷五，第346頁。
110王先謙：《荀子集解》卷一三，第346—347、372頁。
111王先謙：《荀子集解》卷二〇、卷逐一，第533、291頁。
112周勛初修訂：《韓非子校注》，南京：鳳凰出書社，2009年，第152、151頁。
113王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關系重估》，《哲學研討》2017年第2期，第45頁。
114周勛初修訂：《韓非子校注》，第559、555頁。
115周勛初修訂：《韓非子校注》，第454、484頁。
116王正：《禮與法：荀子與法家的最基礎區別》，《中國哲學史》2018年第4期，第36頁。
117周勛初修訂：《韓非子校注》，第454頁。
118譚嗣同：《仁學》，見湯仁澤編：《譚嗣同集》，北京：中國國民年夜學出書社，2015年，第38頁。
119章太炎：《尊荀》《后圣》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第117頁。
120章學誠：《原道上》《經解下》，見葉瑛：《文史通義校注》卷二、卷一，第120、110頁。
121章學誠：《永清縣志六書例議》，見葉瑛：《文史通義校注》卷七，第746頁。
122章太炎：《商鞅》、《諸子學略說》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，第68、298頁。
123郭沫若：《荀子的批評》，見氏著：《十批評書》，北京：國民出書社，1954年，第218頁。
124李澤厚：《中國現代思惟史論》，第121—122頁；趙法生：《荀子的政制設計與學派歸屬》，《哲學研討》2016年第5期，第77頁。
125祝中熹：《古語辯義（四則）》，見氏著：《古史鉤沉》，上海：上海古籍出書社，2018年，第456—457頁。
126章太炎：《五朝法令索隱》、《太炎文錄初編》，見《章太炎選集》四，上海：上海國民出包養網dcard書社，1985年，第77頁。
127孟德斯鳩：《法意》第1卷“復按”，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第7頁。
128陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見氏著：《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第283頁。
