《道義與功利：宋代政治哲學研討》媒介
作者：肖俏波
來源：作者授權儒家網發表
時間：西元2018年11月13日
書名：《道義與功利：宋代政治哲學研討》
作者：肖俏波
出書社：學習出書社
出書時間：2018-07-01
【作者簡介】肖俏波，1980年生，海南儋州人，中國政法年夜學政治學專業博士，現為天津師范年夜學政治文明與政治文明建設研討院、政治與行政學院講師，重要從事儒家政治哲學方面的教學與研討任務。
政治哲學家不單探討過往，也思慮現在；不單反思已然，更關心已然；萬世與一時共謀，一國與全國同憂。通過哲學反思與歷史反思的方法根究政治現象之本質，客觀公平地辨別政治主體之政治行為與政治思惟之長短邪正，總結和尋求歷代政治（哲學）聰明，來服務現實政治和未來政治，這是任何具備歷史意識自覺性的政治哲學家之“官守”與“言責”（《孟子·公孫丑下》）。
年夜多數中國的讀者對于宋代政治哲學的知識，重要是通過研讀中國政治思惟史和哲學史著作而獲得。
在政治思惟史，學界至今廣泛流傳、奉為經典之作的蕭公權之《中國政治思惟史》認為：①宋代“三百余年中之政治思惟可分為理學與‘功利’之二年夜派，前者承唐代學術之余緒而光年夜之，后者懲國勢之積弱而思振救之”；②宋代表學派（或理學家，本書稱為政治哲學家）雖然創造出中國史無前例之哲學系統，可是，他們對中國政治思惟之貢獻極其細微，因為，“其政論年夜旨則不過搬演《年夜學》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸與乎一治一亂諸陳說罷了”，特別是“理學家于南渡危亡之世，猶高談性理，欲以正心誠意為救國之方，可謂不達時務”，而功利派“斥心性之空談，究富強之實務”，“其代表多出江西、浙江。北宋有歐陽修、李覯、王安石，南宋有薛季宣、呂祖謙、陳傅良、陳亮、葉適等。而安石掌管新法開‘維新’之創局，尤為此中之巨頭”；③“宋代政治思惟之重心，不在理學，而在與理學相對抗之功利思惟”；④“論者懲宿世之掉，度當時之要，益信理國非恃空言，救亡必資實學。朱陸一切心性仁義之說，不啻儒家之‘清談’，足乃至華夏于淪喪而莫可挽回”。[①]對于宋代政治哲學之評價，蕭公權愛崇功利派而貶斥理學派。
至于哲學史，侯外廬、邱漢生與張豈之主編的《宋明理學史》認為：①“宋明理學浸潤封建社會后期社會生涯、政治生涯的各方面，成為具有權威性的安排氣力，是壓在勞動國民頭上的華蓋。從政治上看，它是思惟史上的濁流”；②“宋明理學是封建社會后期的統治思惟，為強化封建社會后期的統治服務。從政治感化來說，理學是思惟史上的濁流”。[②]
可見，無論是蕭公權的《中國政治思惟史》，還是侯外廬等主編的《宋明理學史》，對于宋代表學（或宋代政治哲學）的認識和評價，其情感基調是負面的。
但是，顧炎武于《日知錄》中說：“及神宗朝，荊王（筆者注：王安石）秉政，驟獎趨媚之徒，深鋤異己之輩。……李（應）[愿]中謂：‘自王安石用事，沉迷人心，至今不自知覺。人趨利而不知義，則主勢日孤。’此可謂知言者也。……夫使慶歷之士風一變而為崇寧者，豈非荊公（筆者注：王安石）教猱之效哉！”[③]《宋史·神宗贊》認為，宋神宗“厲精圖治，將年夜有為。未幾，王安石進相。安石為人，悻悻自負，知祖宗志吞幽薊、靈武，而數敗兵，帝奮然將雪數世之恥，未有所當，遂以偏見曲學起而乘之。青苗、保甲、均輸、市易、水利之法既立，而全國洶洶騷動，慟哭流涕者相繼而至。帝終不覺悟，方斷然廢逐元老，擯斥諫士，行之不疑。卒致祖宗之良法好心，變壞幾盡。自是邪佞日進，人心日離，禍亂日起”[④]。《明太祖寶訓·理財》中明太祖說：“宋神宗用王安石理財，君子進競，全國騷然，此可為戒。”從以上所引三則資料可知，蕭公權所愛崇的巨頭王安石，卻被認為是有宋之罪人。
別的，宋儒包養故事陸象山說：“秦漢以來，學絕道喪，世不復有師。……惟本朝理學，遠過漢唐，始復有師道。”[⑤]元儒吳澄說：“圣學年夜明于宋代。”[⑥]明儒黃宗羲說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。”[⑦]
對于宋明理學之時代意見與歷史意見[⑧]，古今學者之間居然有這般宏大之反差！孰是孰非，其理據安在？這是引發筆者研討宋代政治哲學的興趣地點。
學界還有兩句話，被學者廣為流傳。一句是陳寅恪所說，“華夏平易近族之文明，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”[⑨]。另一句是嚴復所說，“若研討人心政俗之變，則趙宋一代歷史，最宜究心。中國所以成于本日現象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所培養什八九，可斷言也”[⑩]。正所謂“事體極時觀道妙，情面盡處看天機”[11]，筆者研討宋代政治哲學，也恰是要沿著陳、嚴二師長教師所指明之途徑進行摸索與前進。
錢穆師長教師著《國史年夜綱》，請求讀者閱讀該書前必須先具“諸信心”[12]，與此分歧，為減少誤會、增進懂得和達成某種水平上的共識，我覺得拙著有需要盡力地向大師交接明白以下事宜。
（一）政治哲學
“政治哲學”（Political Philosophy）一詞是個舶來品。“在19世紀以前的2000多年的歷史時期內，政治哲學是東方政治學的主體，或許說，從古希臘到近代，東方政治學就是政治哲學。”[13]在東方，19世紀后期以來，政治哲學的發展歷程，正如英國學者安德魯·海伍德所說：
自19世紀后期以來，隨著經驗與科學傳統的興起，政治哲學的位置便逐漸地減弱了，在20世紀五六十年月其理論化所依憑的規范基礎也遭到了正面的攻擊。有人甚至宣稱政治哲學行將就木，……可是，自20世紀70年月以后，政治哲學獲得了實質性的復興，而現在的趨勢已不再把政治哲學與政治科學視為分歧的（更不要說是彼此對立的）政治摸索方法。相反，二者都被當作只不過是提醒政治知識的分歧方式罷了。[14]
然則，何謂政治哲學？中外學者給出了如下歸納綜合和界定。
萊斯利·雅各布（Lesley Jacobs）假定，政治哲學關涉政治品德問題，政治品德提出了政治統治的幻想情勢問題以及當局職權范圍和性質的問題；并且，他還認為，政治哲學的焦點抽象道理能使人們得以批評現存政治軌制和實踐，并為其改造和更替供給建設性建議。[15]杰弗里·托馬斯（Geoffrey Thomas）認為，政治哲學是哲學的一個分支，與哲學研討具有配合的特徵，即三種典範的哲學活動——概念剖析、高層次的理論化與研討悖謬。[16]張桂林認為，政治哲學是對政治事物廣泛性知識的根究，是最高層次的政管理論和政治學的“元理論”，是政治認識論和政治方式論，它能在最高層面上為評價、判別和歸納綜合政治現象供給價值準則和認識方式。[17]通過對柏拉圖、施特勞斯與羅爾斯等人“政治哲學”概念的研討，北京年夜學韓水法師長教師從政治哲學的焦點內容、主題和中間關切來界定“政治哲學”，他認為，“政治哲學就是關于政治的研討，就是關于那些具有配合的政治性質的東西的研討”，“所謂政治就是指在一個配合體內強制而廣泛地分派社會善品的行動”，“所謂社會善品就是指從權利、財富、位置一向到環境、教導等等社會之中為每一個人所必須、所尋求和所愛崇的東西”，文章最后，他還認為，政治哲學必定（或本來就）關涉人和社會的規定、形而上學與認識論等問題。[18]“借鑒和參照施特勞斯的定義思緒，并依據中國政治愚人‘固有的問題意識、義理結構和思惟脈絡’，即從‘政治主體’的角度”，業師林存光傳授提出，“政治哲學就是試圖真正清楚政治事務的性質以及最適宜于統治全國或作全國王的政治主體這兩方面的統一之道。”[19]
由以上諸位學者的歸納綜合和界定，我們了解，“政治哲學”一詞已經成為中外政治哲學研討者的“公共話語”，他們依據本身的學術佈景、知識結構、研討視角與現實關切，分別給出了本身的見解，雖然依舊存在較年夜的不合，可是同時也拓寬了政治哲學的關涉領域和研討視角，增進了彼此間的啟發和清楚。參考以上諸位學者的定義，回歸儒學傳統，從中國政治哲學家“固有的問題意識、義理結構和思惟脈絡”來思慮，筆者曾經提出：
所謂政治哲學，在中國傳統社會，特別是從儒家語境的意義上來講，是指使個人、家庭、國家與全國達到身修、家齊、國治與全國平的思惟與方式，是指使夫婦、父子、君臣、兄弟與伴侶等各種人倫關系各盡其分而群居和一的思惟與方式，是使亂變成治的思惟與方式，這也可以說就是儒家之“道”。[20]
而對于宋代政治哲學家來說，政治哲學年夜致是指政治哲學家努力于摸索與體察（其方法或是通過學習經典，即“道問學”的“格物致知”方式，或是從人倫日用常行之事中，時時反求諸己而從心體上作功夫的“尊德性”的“明善誠身”方式等等）天道（天理），并且根據其內心親身經歷（即自負對事理、知識、圣人之道等的掌握），試圖運用到政治實踐當中，來規范政治主體的政治行為，以營造運轉良善的政治次序，實現治國平全國的政治目標和政管理想。同時，由于他們自負對天道（天理）的掌握，是以，無論是在個人層面，還是在國家層面，但凡不合適天道（天理）的政治行為、政管理念、政治軌制與政治價值等，都在他們的批評反對之列，相反地，但凡他們認為合適天道（天理）的政治行為、政管理念、政治軌制與政治價值等，也就很天然地在他們的維護確定之列（這些批評反對或維護確定尤其體現在政治論爭之中）。是以，宋代政治哲學也就必定要關涉政治品德與政治價值，講明道義以供給價值評判標準，講求政治統治的正當性（即正統），進行概念剖析、高層次的理論化與研討悖謬，探討人和社會的規定、宇宙論、本體論、認識論與心性論等問題，其最終也必定會引發各家各派的政治論辯，從而導致各家各派政治哲學的產生、發展、融會或滅亡。這是因為，政治哲學來源于政治實踐與政治思維，同時，它也感化于政治實踐與政治思維。
需求指出的是，政治哲學家之間的哲學思辨與政治論爭，觸及到政治生包養感情涯中政治與文明之間的互動，對于此種互動現象與關系，學界稱之為“政治文明（political culture）”[21]。中國傳統學術視文明與政治為一體，“仕而優則學，學而優則仕”（《論語·子張》），“夫人幼而學之，壯而欲行之”（《孟子·梁惠王下》），主張“文明以止，化成全國”（《周易·賁彖》），這種“文明的政治學”或“文明政治”的政治思維方法[22]與研討視角，使得中國傳統學術語境中的“政治文明”必定內嵌于“政治哲學”之中。是以，本書所應用的“政治哲學”一詞，其實是包括了“政治文明”的部門內容，並且，本文對于宋代政治哲學的研討與詮釋，也恰是要放在政治文明（即政治與文明互動）的整體語境中來進行，而不僅僅是單純地就宋代思惟觀念自己來進行解讀。
（二）兩極性范疇及其統攝性研討視角
劉澤華師長教師在研討中國政治思惟史和政治哲學的過程中，曾先后創造并運用了“陰陽結構”、“陰陽組合命題”或“主輔組合命題”等術語來研討和剖析中國政治思惟與政治文明，促進了中國政治思惟史和政治哲學研討領域中的“‘陰陽組合結構’式的政治思維范式”[23]。他認為：
在傳統政治思惟中，我們的前賢幾乎都不從一個理論元點來推導本身的理論，而是在“陰陽組合結構”中進行思維和闡明事理。這里無妨先開列一些具體的陰陽組合命題，諸如：天人合一與天王合一台灣包養；圣人與圣王；道高于君與君道同體；全國為公與王有全國；尊君與罪君；正統與反動；平易近本與君本；人為貴與貴賤有序；等級與均平；納諫（聽眾）與獨斷；思惟一統與人各有志；教化與愚平易近；王遵禮法與王制禮法；平易近為衣食怙恃與皇恩浩蕩、仰上而生……我開列了這一年夜串，為了說明這種組合命題的廣泛性。這里用了“陰陽組合結構”，而不消對立統一，是有效意的。在上述組合關系中有對立統一的原因，但與對立統一又有原則的分歧，對立統一包括著對立面的轉化，但陰陽之間不克不及轉化，特別是在政治與政治觀念領域，居于陽位的君、父、夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不克不及轉化，否則即是錯位。是以陰陽組合結構只是對立統一的一種情勢和狀態，兩者不是同等的。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關系，主輔不克不及錯位。好比在君本與平易近本這對陰陽組合命題中，君本與平易近本相互依存，談到君本必定要說平易近本；同樣，談到平易近本也離不開君本，但君本的主體地位是不克不及變動的。[24]
在這里，劉師長教師不消對立統一，而用“陰陽組合結構”，并且指出了兩者的聯系與區別：陰陽組合結構只是對立統一的一種情勢和狀態，兩者不是同等的；對立統一包括對立面的彼此轉化，而陰陽之間卻不克不及轉化。按照這種“‘陰陽組合結構’式的政治思維范式”，往進一個步驟觀察和思慮政治實踐與政治觀念領域中所存在（或呈現的）政治現象，我們發現，除了有劉師長教師所說的對立統一之對立面彼此轉化與“陰陽組合結構”之不克不及轉化，以及本杰明·史華慈（Benjamin I.Schwartz）所說的“極點”[25]（極點之間存在著緊張關系，但兩個方面并不是對立的，而是不成朋分地相互補充的）這三種情勢、狀態或現象之外，還有一種情勢、狀態或現象，它既是現實中并存之對立面，兩極之間也存在著緊張關系，同時還有著單極性（或單向性）請求異化、引導、戰勝、統攝或隔離對方，以化解兩極（或對立面）之間的牴觸和沖突，實現（或達到）一種政治新次序的均衡狀態的請求和意愿。這種情勢、狀態或現象，通過在歷代政治哲學家們的經典著作、彼此批評與政治論辯中被逐漸彰顯出來，這中間不單逐漸構成和拓寬了“公共話語（common discourse）中的主題和概念”[26]，並且逐漸構成了兩組涇渭清楚、兩兩相對的政治哲學焦點范疇：道義和功利、正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等等。對于這種兩兩相對的“有對”現象及其彼此關系，二程師長教師用哲學化的語言進行了描寫。明道師長教師程顥說：
六合萬物之理，無獨必有對，皆天然而然，非有設定也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。老子之言，竊弄闔辟者也。
萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只需知此耳。[27]
伊川師長教師程頤說：
六合之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。正人君子之氣常停，不成都生正人，但六分正人則治，六分君子則亂，七分正人則年夜治，七分君子則年夜亂。如是，則堯、舜之世不克不及無君子。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法式驅而之善，盡其道罷了。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不克不及成其惡。雖堯、舜之世，然于其家乖戾之氣亦生朱、均，執政則有四兇，久而不往。[28]
以上，二程師長教師指出，六合之間存在“有對”，對立雙方存在著消長增減之緊張關系，這是“天然而然”的現象，是“六合萬物之理”；即便堯、舜可以通過“禮樂法式”來教化國平易近，驅使其向善，但在堯、舜之世，也依然家有朱、均之子而朝有四兇之臣；換言之，堯、舜所能做的，只不過是始終堅持矗立政治主體之品德主體性，以“禮樂法式”來實施政治教化，使正人常多而君子常少，從而使全國國家年夜治。此處，雖然二程都承認“有對”現象是“天然而然，非有設定”，可是，他們也深知，“陽長則陰消，善增則惡減”，“六分正人則治，六分君子則亂，七分正人則年夜治，七分君子則年夜亂”，尤其是一句“人只需知此耳”，便已經流露了他們扶陽抑陰、扶善抑惡、扶正人抑君子的價值選擇。
與二程在學術上有著親密往來關系的張載，亦以學理化、玄學化的政治哲學術語表述道：
造化所成，無一物相肖者，所以知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，所以知六合變化，二端罷了。[29]
而被誣蔑為是“本無學術，徒竊張載、程頤之緒余”[30]的朱熹則說：
夫陰陽者，造化之本，不克不及相無，而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不克不及相無者，既以健順、仁義之屬明之而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以贊化育而參六合者，其旨深矣。[31]
這里，二程、張載和朱熹所給予我們的啟示是：政治主體[32]將現實政治中并存之兩極（或對立面），從品德境界、文明價值或名分位置之位階（或層級）上區分出極性之高位與低位，并在政治實踐當中，請求高位單極性（或單向性）積極地異化、引導、戰勝或統攝處于低位的另一極（或另一面），以化解兩極之間的牴觸和沖突，從而實現（或達到）一種政治新次序之均衡狀態。也就是說，對于道義和功利、正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等政治哲學焦點范疇，處于品德境界、文明價值或名分位置之高位的道義、正人、霸道、中國、堯舜、三代、正統、忠貞、公、天理、是、善與治，都要積極地異化、引導、戰勝或統攝處于低位的功利、君子、蠻橫、蠻夷、桀紂、漢唐、異端、奸邪、私、人欲、非、惡與亂。而所謂品德境界、文明價值或名分位置之高位與低位的區分依據（或標準），即是天理、道、禮樂法式、仁義，即道義；而道義之所以能夠成為區分依據，是因為它是開放性的而不是排擠性的，是公個性的而不是獨占性的，是人人所固有，也可為人人所講明和認可。
由此，我們把上文兩組兩兩相對、不克不及相無卻又蘊涵著品德境界、文明價值或名分位置位階的政治哲學焦點范疇稱之為“兩極性范疇”[33]，以區別于區分主輔（或主次）的“陰陽組合結構”范疇、強調文明典範正負面的“悖反的極化結構”[34]范疇和把“兩極看作是相互補充的”[35]“極點”范疇；并在劉師長教師“‘陰陽組合結構’式的政治思維范式”與研討方式的啟示下，筆者將這種新的政治思維范式、研討方式或研討視角稱為“兩極性范疇統攝研討法”（或兩極性范疇統攝性研討視角）。本書恰是要根據宋代政治實踐與政治思維中廣泛存在的“有對”現象，通過選擇正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對典範的兩極性范疇作為研討徑路，嘗試性地對宋代政治哲學進行提綱挈領式的研討。
（三）基礎假設與方式論自覺
對于現今研討者來說，宋代政治哲學的研討文本，重要來源于當時記載與后世追述之關于宋代政治軌制、國家政策、政治行為等官方權威著作（如詔令、史書、禮書、寶訓、圣政等），以及士年夜夫與學者群體的個人著作。由于權要與學者往往有穿插重疊的現象，使得上升為官方意識形態的政治思惟與學者底本的學術主張之間存在著必定的緊張關系或誤差，即學術被政治應用而導致必定水平的掉真。同時，學者由于本身政治環境或學術與品德素養發生變化，從而導致其政治哲學的轉變，當視具體情況進行具體剖析，不成一概而論。
政治哲學不單是對當代政治現實之總結與反思，也是對過往政治之總結與反思，即當代政治與歷史政治都是政治哲學家之政治哲學的來源，亦即宋代政治哲學家之歷史世界與思維世界不僅僅限制在宋代現實政治，還拓展到過往歷史政治；不僅僅逗留在現實世界，還深刻到理念世界[36]。由于政治哲學具有體系性、深入性與復雜性，非出類拔萃之政治哲學家，缺乏以具備構成政治哲學體系的資格。是以，出類拔萃之宋代政治哲學家的著作文本，往往是研討宋代政治哲學的主要且重要的文本來源。
對于明天的研討者來說，由于時代佈景、文明程度、知識結構、社會風俗、語言（古漢語）才能、意識形態、政治軌制、生涯方法等與宋代士年夜夫（士人精英）存在極年夜差異這一客觀原因，並且只能通過文本來研討宋代士年夜夫（士人精英）的政治哲學，這使得無論是在客觀上，還是主觀上，必定對于宋代政治哲學家的政治哲學存在必定水平的誤差，而學者們的研討結果，也必定是暫時性的、開放性的、對話性的，雖然可以在學界構成必定的權威性，可是不克不及在學界壟斷話語權。而學術的創新與進步，有待于學者們薪火相傳般的配合盡力。宋代政治哲學研討，也是理應這般。
無可何如地，宋代政治哲學都只能是“文本思惟”，后人只能通過世代學者相傳的文本進行研討和詮釋，必定附帶著后來研討者和詮釋者主觀思惟的“參與”，即便文本自己對于懂得和詮釋具有再強年夜的限制力。“惟圣知圣，惟賢知賢”[37]，宋代政治哲學家的政治哲學，也需求獨特的哲學心靈與相應的識量[38]。尤其是宋代政治哲學家的政治哲學不單是知解上的學問，還有其平生之內外生涯親身經歷與實踐功夫所得在內。是以，宋代文來源根基創者與后來文本研討者、詮釋者，兩者之間的修為學養之“近似水平”越高，文本研討者和詮釋者對于宋代文來源根基創者的政治哲學的懂得和詮釋的“真切水平”就越高，反之，則其“掉真水平”就越高。是以，對于宋代政治哲學的研討，文本詮釋學方式當然不成缺乏，而研討者和詮釋者之修為學養尤為主要。
正如徐復觀師長教師于《研討中國思惟史的方式與態度問題（代序）》一文所指出，“中國的思惟家，很少是有興趣識地以有組織的文章結構來表達他們思惟的結構，而常是把他們的中間論點，疏散在許多文字單元中往，同時，在統一篇文字中又常關涉到許多觀念、許多問題，即便在一篇文章或一段語錄中是專談某一觀念、某一問題，但也常只談到某一觀念、某一問題、對某一特定的人或事所需求說明的某一側面，而很少下一種抽象的可以歸納綜合全般的定義或界說”，是以，包養網心得研討者的任務，需求“把中國思惟家的這種潛伏著的結構如實地顯現出來”，并“再以各觀念、各問題為中間點從頭加以結合，以找出對他所提出的每一觀念、每一問題的比較完整的清楚，更進一個步驟把各觀念、各問題加以擺列，求出它們彼此間的關聯及其所處的層次與方位，因此發現他是由哪一基點或中間點（主旨）所展開的思惟結構（或稱為體系）”，然后，“還要加上一種‘解釋’的任務”。由于“任何解釋，必定會比原文獻上的范圍說得較寬、較深，因此經常把原文獻能夠含有但不曾清楚說出來的，也把他說了出來”，“所以任何人的解釋不克不及說是完整，也不克不及說沒有錯誤”，是以，對于前人和古典思惟的解釋，“仍然要回到原文獻中往接收考驗，即須對于一條一條的原文獻，在一個配合概念之下，要做到與字句的文義相符。”[39]我們對于宋代政治哲學家的文本思惟研討，理應遵守這樣的方式和法式。
由于宋代政治哲學家的思惟視閾往往貫通宋代以前的歷史世界和思維世界，所以，宋代政治哲學家的政治哲學，既是他們對歷史和現實政治生涯環境的“意識反應”[40]或反思，也是他們對歷代政治哲學的“觀其會通”（《周易·系辭上》）與除舊更新。是以，我們研討宋代政治哲學家的政治哲學，既要重視從觀念或思惟的內在發展脈絡所進行考鏡源流般“內在性解釋”的觀念史、哲學史或思惟史方式，也要重視政治哲學文本背后之政治、經濟、社會等佈景研討所進行的“外緣性解釋”的文明史方式。[41]
包括政治哲學在內的宋學研討，已經在國際上構成龐年夜的研討機構、專業團體與學術精英，不僅在內容上，並且在方式上，都已獲得數量與質量皆為可觀的研討結果。是以，即便研討結果的確存在良莠不齊的現象，不論愿意與否，學者除了盡力進步本身學術程度和晉陞本身鑒賞才能之外，再也不克不及抱殘守缺與閉門造車，而其當前與今后的研討任務，也理應在主動地接收學界相關研討結果與研討方式上進行。雖然客觀才能能夠一時達不到，但主觀意識上應該有這樣的覺解。當然，“工欲善其事，必先利其器。”（《論語·衛靈公》）可是，愛德華·邁爾曾正告說：“最周全的方式論知識也不會使任何人成為歷史學家，而錯誤的方式論觀點也并不用然形成錯誤的科學實踐，毋寧說它們僅僅證明，歷史學家錯誤地表述或許解釋了本身正確的任務準則。……方式論始終只能是對在實包養管道踐中獲得證明的手腕的自我反思；就像剖解學的知識不是‘正確地’行走的條件條件一樣，清楚地意識到這些手腕，也不是行之有效的任務的條件條件。”[42甜心花園]程伊川也說，“為學，治經最好。茍不自得，則盡治《五經》，亦是空言”，“學莫貴于自得，得非外也，故曰自得。”[43]研討當然需求把握方式與接收別人研討結果，可是，我們切不成過分科學方式，更不成不“著實作功夫”[44]與鉆研“母本”，所貴言出自得。
（四）主旨
借助文淵閣四庫全書電子檢索，我們發現，“道義”和“功利”這兩個詞，在宋代以前文獻，分別應用才不過200來次與70來次，而到了宋代，卻分別應用了2000屢次與1000屢次。此中，我們發現，《朱子語類》記載：
在浙中見諸葛誠之千能云：“‘仁人正其義不謀其利，明其道不計其功’，仲舒說得不是。只怕不是義，是義必有利；只怕不是道，是道必有功。”師長教師謂：“才這般，人必求功利而為之，非所以為訓也。固是得道義則功利自至；但是有得道義而功利不至者，人將于功利之徇，而不顧道義矣。”仲舒所立甚高。后世之所以不如前人者，以道義功利關不透耳。[45]
葉適說：
“仁人正誼不謀利，明道不計功”，此語初看極好，細看全疏闊。前人以利與人而不自居其功，故道義光亮。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。[46]
陸象山師長教師論房（玄齡）杜（如晦）之謀斷，最后總結道：
雖然，法令之書詳，而看之以禮樂則缺；功利之意篤，而概之以道義則疏，此雖缺乏所以責之，而亦不克不及不使人嘆息也。[47]
邵雍說：
夫全國將治，則人必尚行也；全國將亂，則人必尚言也。尚行則篤實之風行包養留言板焉，尚言則詭譎之風行焉。全國將治，則人必尚義也；全國將亂，則人必尚利也。尚義則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。三王尚行者也，五霸尚言者也。尚行者必進于義也，尚言者必進于利也。義利之相往一何遠之若是耶？[48]
張栻說：
全國有道，則道義明，而功利之說息，故小德役年夜德，小賢役年夜賢。各循包養條件其理而由其分，此所謂治也。若夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長罷了，此所由亂也。[49]
程顥說：
年夜凡出義則進利，出利則進義。全國之事，惟義利罷了。[50]
而南宋年夜儒朱熹在與陳亮通過書信往來方法評論漢唐功業、爭論王霸義利之時，朱熹從“義利之說乃儒者第一義”原則或主旨出發，不僅質問陳亮“視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶”？並且，針對陳亮“點鐵成金之譬”而反駁道：“今乃欲追點功利之鐵，以成道義之金，不唯費卻閑心力，無補于既往；正恐礙卻正知見，無害于方來也。”最后，朱熹認為，陳亮之論，“其說雖多，然其大要不過推尊漢、唐，以為與三代不異；貶抑三代，以為與漢、唐不殊”，“其立心之本，在于功利”。[51]別的，朱熹《答潘端叔》曾論呂子約說，“所守固無可疑，但其論甚怪，教得學者相率而舍道義之途以趨功利之域，充塞仁義，率獸食人，不是小病。”[52]由此看來，朱熹之“義利之說乃儒者第一義”，實質上即是“道義功利之說乃儒者第一義”。
黃宗羲曾說：
年夜凡學有主旨，是其人之得力處，亦是學者之進門處。全國之義理無窮，茍非定以一二字，若何約之，使其在我。故講學而無主旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不克不及得其人之主旨，即讀其書，亦猶張騫初至年夜夏，不克不及得月氏要領也。……杜牧之曰：“丸之走盤，橫斜圓直，不成盡知。其必可知者，知是丸不克不及出于盤也。”夫主旨亦若是罷了矣。[53]
綜上，筆者認為，道義和功利，既是宋代政治哲學家思慮、論辯的主題和主旨，也是宋代政治哲學的第一義（即最高義理）。筆者“選擇正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對典範的兩極性范疇作為研討徑路”，就是要堅持使“是丸不克不及出于盤”，即在道義和功利這個主旨內展開研討和論述。哲思常喜天馬行空，但愿我能“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），始終不越此藩籬，而直至終稿!
（五）“道義”與“功利”釋義
“道義”一詞，考諸先秦，我們發現，《周易》、《管子》、《晏子年齡》、《司馬法》和《荀子》等典籍已經應用。《周易·系辭上》：“六合設位，而易行乎此中矣。成性存存，道義之門。”《管子·法禁》：“圣王之身，治世之時，德性必有所是，道義必有所明。”《晏子年齡·叔向問傲世樂業能行道乎晏子對以狂惑也第二十五》：“惑者狂者，木石之樸也，而道義未戴焉。”《司馬法·嚴位》：“凡戰之道，等道義，立卒伍，定行列，正縱橫，察名實。”《荀子·修身》：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公。”可見，“道義”是中國外鄉傳統政治哲學術語，源遠流長，并非近現代外國倫理學或政治學舶來術語。
“道義”一詞既可連用，也可分為兩個單字應用。好比，《論語·季氏》：“隱居以求其志，行義以達其道。”《孟子·公孫丑上》：“其為氣也，配義與道。”《荀子·王霸》：“湯武者，修其道，行其義，興全國同利，除全國同害，全國歸之。”但是，無論是“道義”連用，還是“道”與“義”單用，在宋儒那里，“道義”的意思，其實便是“道”與“義”的字義分解。以《孟子·公孫丑上》“其為氣也，配義與道；無是，餒也”為例，朱子《孟子集注》說：
配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之天然。餒，饑乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣符合道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦難免于疑懼，而缺乏以有為矣。[54]
《朱子語類》記載：
“配義與道”，配從而合之也。氣須是隨那道義。……畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。[55]
張栻《癸巳孟子說》說：
又曰“配義與道。”配之為言，合也。自氣而言，故可云合。道，體也；義，用也。自不知養者言之，一身之氣，與道義烏得而合？若養成此氣，則其用無非義，而其體則道也。蓋浩然之氣，貫乎體用，一乎隱顯而無間故也。[56]
以上三則資料證明，在宋儒那里，連用之“道義”與分用之“道”、“義”，其應用與意思都雷同。
然則，何謂道義？我們曾在研討先秦儒家的道義論時指出：
儒家重要是從六合陰陽的運行演變過程、人類社會生涯的歷史進程和個體的行為取向等方面來體認、洞察和界定所謂“道義”的，簡括而言，儒家所謂道，既是指六合陰陽運行消長的法則與軌跡，亦是指人類在品德上正確的“行為之道”，亦即人類行為或修為應當遵守的正確途徑某人倫品德意義上的規范與準則，并進一個步驟可以引申為指由人們的正確的“行為之道”交織而成的個人的、社會的、國家的“幻想生涯方法”，或許是指一種整體性的、包涵一切的社會政治次序；而義則是指人之能包養app夠依據正確的行為準則“隨時隨事而處之得宜”的意思。質言之，道義所請求于人的就是依據正確的行為準則或價值標準做出正確的且可以為人廣泛接收的行為，而符合道義的行為必須有利于維護和促進人類社群的幻想生涯方法和社會政治次序。[57]
現在看來，這個定義，仍然適用。只不過在用語方面，古今中西，交錯應用，略顯過長，能夠一時令人不易懂得。假如要用加倍精簡、并且合適中國人的語言習慣來定義的話，我們認為，所謂道義，一言以蔽之，就是“品德仁義”。這可以從上面所引司馬光《涑水記聞》中的一則資料獲得驗證。
年夜理寺丞楊忱監蘄州酒稅，仍令御史臺本日押出城。忱，故翰林侍讀學士偕之子，少與弟慥俱有俊聲。……其父甚奇之，與人書曰：“天使忱、慥，力扶周、孔。”忱……性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢；商販江、淮間，以口舌動搖監司及州縣，得其權力，以侵刻細平易近，江、淮間甚苦之。至是，除通判河南府事，待闕京師。弟慥掌永興安撫司機宜，卒于長安，忱不往視，日游處于娼家。會有告其販紗漏稅者，忱自言與權三司使蔡襄有宿隙，乞下御史臺推鞫，朝廷許之。獄成，以贖論，仍沖替。忱尚留京師，御史中丞王疇劾奏忱曰：“忱口談道義，而身為沽販；氣凌公卿，而利交販子；畜養污賤，而棄遠妻孥。”故有是命。[58]
此則資料說的是，楊忱辜負其父楊偕所寄予的“力扶周、孔”的厚看，為人“性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢”，“以口舌動搖監司及州縣，得其權力”，“除通判河南府事，待闕京師”；其弟楊慥“卒于長安”，而“忱不往視，日游處于娼家”；恰逢被人狀告販紗漏稅，經過立案調查，情況屬實，依照相關法令處罰，贖罪論處，“沖替”（即貶降官職）處理，可是他“尚留京師”，別有所圖，是以被御史中丞王疇彈劾，最后，朝廷對他的處理是“監蘄州酒稅，仍令御史臺本日押出城”。而由王疇彈劾楊忱之語——“口談道義，而身為沽販；氣凌公卿，而利交販子；畜養污賤，而棄遠妻孥”，極其不難令人聯想到“滿口仁義品德，一肚子男盜女娼”。可見，此處之“道義”，便可以直接同等于“品德仁義”。
別的，宋儒對于“道義”的闡述，既有其繼承性，也有其創新性。其繼承性重要在于承續《周易·系辭上》“六合設位，而易行乎此中矣。成性存存，道義之門”[59]與《中庸》“天命之謂性”的思惟，認為從本源上來說，道義來源于易、天命、性，渾然至善而又人人具足，用胡宏的話來說，就是：“常人之生，粹然六合之心，道義完具，無適無莫；不成以善惡辨，不成所以非分，無過也，無不及也，其中之所以名也。”[60]此處胡子雖然承認“粹然六合之心，道義完具”，可是他卻說“不成以善惡辨”；而朱熹在與門人討論《知言》時，說：“《知言》固有好處，然亦年夜有差掉，如論性，卻曰：‘不成以善惡辨，不成所以非分。’既無善惡，又無長短，則是告子‘湍水’之說爾”，“即告子‘性無善無不善’之論也。惟伊川‘性即理也’一句甚切至”。[61]同時，朱子在《答張敬夫》中也說：“《知言》雖云爾，然亦曰‘粹然六合之心，道義完具’，此不謂之善，何故名之哉？能勿喪此，則無所適不為善矣。以此觀之，不成以善惡名，太似多卻此一轉語。”[62]可見，朱子堅持孟子性善論。而宋儒對于“道義”的創新性闡述，則體現在“道義體用說”。自伊川師長教師程頤說：“‘配義與道’，便是體用。道是體，義是用，配者合也”[63]，明確提出“道義體用說”之后，不單朱熹與張栻接收與應用，並且到明代還有人應用，好比，曹端就說：“道義者，兼體用而言也。道則窮六合，亙古今，只是一個道。義隨時隨事而處之得宜，所謂六合之常經，古今之通義也。人而身有道義，則貴且尊焉。”[64]
“功利”一詞，也是中國外鄉傳統政治哲學術語，源遠流長，并非近現代外國倫理學或政治學舶來術語。自《管子》、《荀子》、《莊子》等先秦典籍應用之后，亦沿用至今。開初，“功利”多指國家對外軍事上對于國家財政與領土獲利之鉅細幾多來說，好比，《管子·立政》：“有分歧于令之所謂者，雖有功利，則謂之專制，罪逝世不赦。”《荀子·議兵》：“諸侯有能奧妙之以節則作而兼殆之耳。故招近募選，隆埶詐，尚功利，是漸之也；禮義教化，是齊之也。……若夫招近募選，隆埶詐，尚功利之兵，則勝不勝無常，代翕代張，代存代亡，相為牝牡耳矣。夫是之謂盜兵，正人不由也。”而《莊子·六合》“功利機巧，必忘夫人之心”之“功利”，是指“事求可、功求成、用力少、見功多”，[65]即借助內在方便條件以獲取盡能夠多的事功。漢唐之際的各家各派學者，亦多在軍事或財政層面上來應用“功利”，好比，《漢書·食貨志》：“外事四夷，內興功利，役費并興，而平易近往本。”《漢書·食貨志》：“時年夜司農中丞耿壽昌以善為算能商功利得幸于上。”《嵇康集·答難養生論一首》：“爰及干戈，威武殺伐，功利爭奮。”[66]《亢倉子·臣道篇第五》：“若費財、煩人、危官，茍效一時功利，規賞于主，不顧過后貽災于國，這般者，奸臣也。”[67]隋代王劭《述佛志》：“達人則慎其身口，修其慧定，同等解脫，畢竟菩提；及僻者為之，不克不及通理，徒務費竭財力，功利煩濁。”[68]唐代韓愈《論捕賊行賞表》：“號令指麾，以圖功利。”[69]等等。
“功利”一詞，在宋代，詞性上發生了最基礎轉變，由原來的褒義或中性，逐漸走向貶義。劉摯于《追薦神宗天子疏》中說“伏愿神宗天子以往世之功利，何在天之威靈”[70]，歐陽修于《孫明復師長教師墓志銘》贊揚孫明復治《年齡》之功是“博哉功利無窮垠，有考其不在文雅”[71]，而蘇軾于《祭歐陽文忠公函》稱贊歐陽修之功績是“譬如年夜川喬岳，不見其運動，而功利之及于物者，蓋不成以數計而周知”[72]，由此三處應用“功利”的語境來看，其詞性為褒義，其意思為“好事利澤”。而同是蘇軾，一則他于《趙康靖公神道碑》說：“維古仁人，仁義是圖。仁近于弱，義近于迂。課其功利，歲計有余”，一則他于《司馬溫公行狀》說：“而宰相王安石專心過當，急于功利，君子得乘間而進，呂惠卿之流以此失意，……而全國病矣”，一則他于《擬進士對御試策并引狀問》說：“今臣竊恐陛下先進之言，已實此中，邪正之黨，已貳其聽，功利之說，已動其欲，則雖有皋陶、益稷為之謀，亦無自進矣。”[73]細細咀嚼此三處之“功利”，已能發現“功利”開始“變味”。而“功利”完整趨向貶義，或許跟二程兄弟“倡明道學”[74]有極年夜的關系。根據程頤《明道師長教師行狀》：
時王荊公安石日益信譽，師長教師每進見，必為神宗陳君道以致誠仁愛為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：“此堯、舜之事，朕何敢當台灣包養網？”師長教師愀然曰：“陛下此言，非全國之福也。”[75]
可見，二程兄弟倡明的道學，其實即是堯舜圣人之學，即“圣學”[76]，其治道即是堯舜圣人管理全國之道，而道學或圣學是“以致誠仁愛為本，未嘗及功利”的。雖然我們還不克不及直接斷言此處的“功利”即是貶義的，可是，正如孔子說“管仲之器小”（《論語·八佾》）之后，到曾西、孟子，便不愿為管仲（《孟子·公孫丑上》），再到后來，則“五尺孺子羞比晏嬰與夷吾”[77]。對于“功利”，也是這般。自道學家（或道學派）之治道觀“以致誠仁愛為本，未嘗及功利”立基，倡明道學于全國，最后使得“功利”一詞到南宋時期，其詞性完整變為貶義，就連被稱為“功利主義儒家”[78]之陳亮都遠而避之。好比，陳亮曾于《書歐陽文粹后》批評王安石功利之說，他說：
神宗天子方銳意于三代之治，荊公以霸者功利之說，飾以三代之文，正百官，定職業，修平易近兵，制國用，興學校以養全國之才。是皆神宗天子圣慮之所及者，嘗試行之。尋察其有管晏之所不道，改作之意蓋見于末命，而全國已紛然趨于功利而不成禁。[79]
并且，他還于《類次文中子引》說：
自周室之東，諸侯散而紛歧，大略用智于尋常，爭利于毫末，其事微淺而缺乏論。齊桓一正全國之功年夜矣，而功利之習，正人羞道焉。及周道既窮，吳越乃始稱伯于中國。[80]
這里，陳亮說“功利之習，正人羞道”。而在他與朱熹書信往來討論三代與漢唐、王霸與義利之時，雙方從心跡兩方面談論了三代與漢唐功業，此中，基礎上已經將“功利”與“利欲”掛鉤，最終，“功利”走向了“道義”的對立面[81]。
別的，薛季宣言：“氣稟言性自是南邊之學，近于功利，其又何言？”[82]而薛季宣逝世，其門人陳傅良為薛氏所作《右奉議郎新權發遣常州借紫薛公行狀》云：
當是時，上志在華夏，王公炎方數進見，語合驟登用，薦公甚力。公未至則謝曰：“圣上天資英特，群臣亡將順緝熙之具，幸得遭時，不克不及格心正始，以建中興之業，徒僥幸功利，夸言以眩聽。今俗皆曰‘《中庸》《年夜學》，陳編厭聞。’然物不兩年夜，心無兼慮，六合之道，疏忽最基礎，而奔忙軍旅之間，舛先后之序而卻施之，雖復中夏猶無益也。”公……嘗掇拾管、樂事為傳，語不及功利，生平所推尊，濂溪、伊洛數師長教師罷了。[83]
可見，在浙東事功學派或永嘉學派的重要代表人物心里，“徒僥幸功利”，是應該批評的；而“語不及功利”，則是值得贊揚的。換言之，“功利”一詞，已經完整是一個包養妹貶義詞。正如“道義”可以用“品德仁義”來取代，“功利”也可以視為“小利近功”[84]之簡稱。由此可知，american學者田浩（Hoyt Tillman）所謂“在漢語中，功利主義（功利）起首強調兩個相關目標：達到具體的結果、后果（功）；增年夜當局供給給社會的好處好處（利）”[85]這一見解，不單不合適陳亮與朱熹從心跡（筆者注：簡單地說，即心思動機和行為結果）兩方面討論三代漢唐功業之歷史事實，並且也未囊括或指明“功利”一詞在宋代詞性與內涵上的轉變。杜維明曾說：“國內有些學者對我表現贊美，說我是弘揚儒學、宣傳儒學的，我卻認為這是對我嚴厲的批評。”[86]套用杜氏的話，則國內外有些學者對浙東事功學派或永嘉學派表現贊美，說他們是盡心功利、尋求功利的，我們則認為這是對他們嚴厲的批評。
為何會出現這種情況？這是因為大師混雜了“功利”和“事功”。是以，這里有需要進一個步驟辨析“功利”與“事功”的分歧。
“事功”一詞，出自《周禮》。《周禮·司勛》記載：
司勛掌六鄉賞地之法，以等其功。王功曰勛，國功曰功，平易近功曰庸，事功曰勞，治功曰力，戰功曰多。凡有功者，銘書于王之年夜常，祭于年夜烝，司勛詔之。
由此，我們了解，《周禮》所講的功績重要分王功、國功、平易近功、事功、治功與戰功六等，并分別稱為勛、功、庸、勞、力與多。此中，鄭玄認為，“輔成王業，若周公”稱作王功，“保全國家，若伊尹”稱作國功，“法施于平易近，若后稷”稱作平易近功，“以勞定國，若禹”稱作事功，“制法成治，若咎繇”稱作治功，“克敵出奇，若韓信、陳平”稱作戰功。[87]據此可知，傳統上，“事功”的焦點內涵是“勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意，跟“公”（或“為公”）與“賞”相關，這也可以從漢代典籍應用“事功”一詞的語境和語意上獲得證明，好比，陸賈《新語·輔政》說“商賈巧為販賣之利，而屈（王利器曰：拙、屈聲近義通）為貞良，邪臣好為詐偽，自媚飾非，而不克不及為公方，躲其端巧，逃其事功”[88]，劉向《說苑·臣術》說“列士者，知義而不掉其心，事功而不獨專其賞，忠政（向宗魯曰：‘正’‘政’通）強諫，而無有奸詐，往私立公，而言有法式”[89]。商賈與邪臣巧詐，“屈為貞良”，“不克不及為公方”，不願勤勞政事以獲得功績；列士知義，所以勤勞政治，獲取功績，而不獨專其賞。也就是說，“事功”，在漢代以前，是一個褒義詞（或至多是中性詞），為儒者所稱道。
在宋代，“事功”一詞，其褒義性（或中性）一向為宋代學者所廣泛接收和應用。好比，北宋前中期，《拜資政殿學士知邠州兼陜西四路沿邊安撫使敕》說：
具官范仲淹早富藝文，素有名節。……比當閫寄，實立事功。召還本朝，更踐柄府。[90]
尹洙《上仁宗論用人太察之弊》說：
大略士正人少長修飭，始終如一者，皆純固介特之士，……至于年位尚輕，頗或疏縱，及寄責稍重，始自矯厲，而能建事功于世，揚名節之效者，不成勝紀。[91sd包養]
北宋中后期，司馬光《上太皇太后謝轉正議年夜夫表》說：
伏念臣自陪機政，無補圣猷，雖夙夜以自強，惟事功之匪立，每流年之是惜。[92]
程頤《周易程氏傳·鼎》說：
上能用下之善，下能輔上之為，可以成事功，乃善道。[93]
楊時《策問》說：
則古之人所以修身善世之道蓋一罷了。后世道學不明，士年夜夫窮而善其身，則進無以經世之務；汲汲于事功，則退無以處簞瓢捽茹之樂，自漢唐以來，往往皆是也。[94]
南宋前中期，胡宏《易外傳》說：
夫當皇帝蒙蔽未發之時，當發蒙之任，負全國之責，茍不持正，自包養行情負不疑，則必有乘間投隙而起者矣。故圣人又戒以利在于貞也。惟貞，然后足以弭奸邪窺伺之心，厲忠賢進為之志包養平台，事功可就，而禍難不生矣。[95]
陸九淵《與王順伯》說：
來教謂：“既非以此要官職，只是利國利平易近處隨力為之，不敢必朝廷之從與事功之成。”此真長者之本意天良也。[96]
朱熹《壬午應詔封事》說：
愿陛下……自是以往，閉關絕約，任賢使能，立紀綱，厲風俗，使吾修政事、攘蠻夷之外，了然無一毫可恃以為遷延中已之資，而不敢懷頃刻自安之意，然后將相軍平易近，遠近中外，無不曉然知陛下之志，必于復仇啟土，而無玩歲愒日之心，更相激厲，以圖事功。
數年之外，志定氣飽，國富兵強，于是視吾力之強弱，觀彼釁之淺深，徐起而圖之，華夏故地不為吾有，而將焉往？[97]
南宋中后期，真德秀甲戌（1214年）三月初七日所進《故事》說：
臣愿深詔朝廷，舉行六曹專達之制，如元祐年夜臣所陳，選擇群工，分厘眾務，如紹興之圣訓，則紀綱立而事功成矣。[98]
魏了翁《三辭乞以從官參贊軍事從丞相行奏札》說：
臣之前牘，年夜約以高低不孚，中外無應，深恐牴觸牽掣，事功不成。[99]
王柏《宋故太府寺丞知建昌軍王公墓志銘》說：
是時水掉其性，京邑靡寧，以修江筑埧為急務，委公受給物料錢米，銳意事功，戴星收支，靡勞敢憚。趙公白于朝，連進兩資。[100]
由上可知，傳統意義上，含有褒義性的、焦點內涵為“勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意的“事功”一詞，在宋儒中仍然被廣泛地應用。尤其地，于楊時的話中，我們得知，所謂“事功”，便是“經世之務”。也由此，我們加倍可以斷定，“事功”不單是浙東事功學派（或永嘉學派）或功利主義儒家的政管理念和政治尋求，也是理學派（或理學家們）的政管理念和政治尋求，是宋儒（或許說是先秦儒家以來一切儒家）配合的政管理念和政治尋求；換言之，功利派和理學派（以及他們的政治哲學）的不合與區別并不在“事功”。
至于“功利”與“事功”的區別，在宋代，大略“功利”偏主于私心與利欲，“事功”偏主于公方與勤政，也就是說，“事功主于經世，功利主于無私，二者似一而實二。”[101]
本書所應用的“功利”，與“道義”相對，是指違反品德仁義的功能與利欲；而當政治主體在私利方面能夠以《年夜學》“不以利為利，以義為利”之經旨來抑制本身，在公利方面又能夠以《周易·乾·白話》“利者，義之和”、“利物足以和義”之經旨來博施濟眾，即“義利、利義相為用”[102]，則這時的“功利”，即是“事功”。
（六）構思與框架
學界主流的斷代史或通史性思惟史和哲學史著作，年夜多是依照時代先后順序，進行分段研討。本研討欲脫此窠臼，另辟蹊徑。筆者認為，從道跡關系來看，歷代政治之“跡”，雖有興盛興起，故可以考鏡源流，區分其產生、發展、滅亡等階段之軌跡或跡象，可是，歷代政治之“道”（即政治所以興盛興起之道，雖或常有消長隱顯之勢），卻無有古今與階段之分，而是亙古亙今而常存。政治“同于”道之興、盛、衰、亡，則政治便興、盛、衰、亡，此即《尚書·太甲下》所言：“與治同志，罔不興；與亂同事，罔不亡”，也是《老子》所說：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，掉者同于掉。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于掉者，掉亦樂得之”[103]。趙普說：“據其年月，雖則分歧；量彼長短，必定無異。”[104]此話特能表達筆sd包養者此時的觀點。
政治哲學當然不克不包養價格ptt及忽視研討和認識興盛興起之跡的政治現實，但卻應該加倍傾心于探討和掌握消長隱顯之勢的政治常道。對于常道，無論是堯舜禹湯文武等圣王，還是皋陶伊尹周公孔子孟子荀子等圣賢，或許后世以致于宋代之年夜儒，都無有分歧，這即是為什么我們閱讀宋儒著作，經常發現他們的歷史世界與思維世界貫通古古人我，他們討包養心得論問題，引經據典，但問義理，而不分古古人我。是以，本書于研討范圍與歷史事實當然不克不及脫離宋代，但在義理闡述與援用文獻上，則不曾限制在宋代；而在研討方式上，也不限制于政治思惟史或哲學史所通用的、分時期分階段的、并以某一學派及其代表人物來代表某一時期或某一階段的政治哲學思惟的研討方式。正如邵雍所說：“天行不息，未嘗有晝夜，人居地上以為晝夜”[105]，人的思惟視域假如跳不出地球，“舉頭天外看”，就不了解“天行不息，未嘗有晝夜”，同理，人的思惟視域假如跳不出政治發展時期（或階段）論（或思維），就不了解有陸九淵所謂的“吾儒之道乃全國之常道”[106]，即政治有亙古亙今之常道。唯有“思”及此境界，方知“舉頭天外看，無我這般人”[107]與“千世萬世，華夏有人”[108]是“并行而不相悖”（《中庸》）的文明自覺與文明自負，這般，方能論道與跡，且所論不為戲論。
在中國傳統政治社會，諸如道義和功利、正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等等的“有對”現象，廣泛存在于政治思維與政治實踐當中，兩極性范疇之間也始終存在內在張力，而歷代政治哲學家的任務，亦無不是在根究和踐行化解內在張力的政治治道和政治聰明，其結果之區別也或許只不過是有用與否以及有用時間之長短分歧罷了；正因為這般，根究有用的政治治道和政治聰明以實現長治久安，成為了政治哲學家永恒的政治尋求。這對于宋代政治哲學家也不破例。
胡五峰師長教師曾經總結道：
上稽三代，下考兩漢、三國、東西晉、南北朝，至于隋、唐，以及于五代，雖勝利有小年夜，為政有治忽，制事有優劣，然總于粗略，其興隆也，未始不由奉身以理義；其敗亡也，未始不由肆志于利欲。[109]
胡五峰所謂的理義與利欲，便是道義與功利。也就是說，從三代到五代，歷代政治之興隆由于奉身以道義，而歷代政治之敗亡則由于肆志于功利。
恰是基于歷代政治興亡與歷代政治哲學之反思，筆者以道義和功利作為本身講學的主旨，欲圖通過選取正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷等三對兩極性范疇作為研討徑路，結合宋代政治哲學家的政治處境、時代感觸感染與政治任務，以及宋代政治現實與學術思潮的互動關系，盡量還原與進進宋代政治哲學家的歷史世界與思維世界，理清宋儒在正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷包養意思等三對兩極性范疇之間的哲學思辨與政治論爭，以台灣包養探尋和獲得宋儒治國理政之道及其政治遺產與政治哲學遺產。
當然，正如上文已經指出，諸如道義和功利、正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等“有對”現象，廣泛存在于宋代政治社會之政治思維與政治實踐當中，所以，研討宋代政治哲學，并不僅僅局限于正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對兩極性范疇，從其它兩極性范疇進行研討也完整可以。本書之所以這般構思和設定，是因為筆者認為，正人和君子說的是政治主體，霸道和蠻橫說的是政治治道，中國和蠻夷說的是政治文明。而政治主體是正人還是君子，決定政治治道的選擇與實施是霸道還是蠻橫；政治治道的選擇與實施是霸道還是蠻橫，又決定政治配合體的政治文明是中國還是蠻夷。也就是說，政治主體、政治治道和政治文明三者之間具有內在的邏輯關系。同時，中國傳統政治愚人講學，往往講求舉一反三，見微知著，“審堂下之陰，而知日月之行、陰陽之變；見瓶水之冰，而知包養管道全國之冷、魚鱉之躲也；嘗一脟肉，而知一鑊之味、一鼎之調”[110]，常恐一口道盡而“學者得之不難，把作一種光景玩弄”[111]，所以往往僅請求“微開其端，毋竟其說”[112]。並且，俗話說得好，無三不成禮，事不過三。這般，筆者于本書僅選擇正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對兩極性范疇進行研討，則既不為多，也不為少矣。理一分殊，正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對兩極性范疇又統攝于道義和功利主旨之下，合則為一，分則為三，讀者但要體認得筆者道義和功利這一講學主旨，則于愿已足矣。否則，“雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）
本書共分五部門，第一部門和第五部門分別為媒介和結語。媒介部門介紹本書的研討緣起、界定相關焦點范疇、闡明講學主旨、交接基礎假設與構思等事宜。結語部門是對研討結果進行簡要總結。第二部門到第四部門，分別是本書的第一章到第三章，順次從正人和君子、霸道和蠻橫、中國和蠻夷這三對兩極性范疇來研討宋代政治哲學。加倍確切地說，為掌握宋代政治的規律性認識，我們擬分別從政治主體維度研討宋代政治的正人和君子之辨，以根究宋代政治哲學政治主體的通義；從政治治道維度研討宋代政治的霸道蠻橫之辨，以根究宋代政治哲學政治治道的通義；從政治文明維度研討宋代政治的中國蠻夷之辨，以根究宋代政治哲學政治文明的通義。筆者對于宋代政治哲學的研討，就是要探明宋代政治中關于政治主體、政治治道與政治文明的通義。
【注釋】
[①]蕭公權：《中國政治思惟史》，沈陽：遼寧教導出書社1998年版，第413-420頁。
[②]侯外廬等主編：《宋明理學史》（上），北京：國民出書社1997年第2版，第2、第21頁。
[③]顧炎武：《日知錄集釋》（全校本），黃汝成集釋，上海：上海古籍出書社2006年版，第755-759頁。
[④]脫脫等：《宋史》，北京：中華書局1985年版，第314頁。與此類似地，胡宏說：“及丞相王安石輕用己私，紛更法則，不克不及興教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄誠而懷詐，興利而忘義，尚功而悖道。人皆知安石廢祖宗法則，而不知其并與祖宗之道廢之也。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第88頁）
[⑤]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第14頁。
[⑥]吳澄：《尊德性道問學齋記》，見李修生主編：《全元文》（第15冊），南京：江蘇古籍出書社1999年版，第180頁。
[⑦]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書局2008年第2版，明儒學案發凡，第14頁。
[⑧]錢穆說：“要講某一代的軌制得掉，必須了解在此軌制實施時期之有關各方面意見之反應。這些意見，才是評判該項軌制之利害得掉的真憑據與真意見。此種意見，我將稱之曰‘歷史意見’。歷史意見，指的是在那軌制實施時代的人們所親身感觸感染而發出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項軌制早已消散不存在，而后代人單憑后代人本身所處的環境和需求來批評歷史上過去的各項軌制，那只能說是一種‘時代意見’。時代意見并非是全分歧真諦，但我們不該單憑時代意見來抹殺過去的歷史意見。……只要在當時成為時代意見的，所以到后來，才幹成為歷史意見。我們此刻重視這些歷史意見，其意正如我們之重視我們本身的時代意見般。這兩者間，該有精義相通，并不便是一種牴觸與沖突。”錢穆：《中國歷代政治得掉》，載于《錢賓四師長教師選集》（第三十一冊），臺北：聯經出書事業公司1998年版，媒介，第3-4頁。
[⑨]陳寅恪：《陳寅恪集》（《金明館叢稿二編》），北京：生涯·讀書·新知三聯書店2001年版，第277頁。
[⑩]嚴復：《嚴復集》（第三冊），北京：中華書局1986年版，第667-668頁。
[11]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第534頁。
[12]錢穆：《國史年夜綱》，《錢賓四師長教師選集》（第二十七冊），臺北：聯經出書事業公司1998年版，第19頁。
[13]張桂林：《東方政治哲學——從古希臘到當代》，北京：中國政法年夜學出書社1999年版，序文，第5頁。
[14]安德魯·海伍德：《政治學焦點概念》，吳勇譯，天津：天津國民出書社2008年版，第119頁。
[15]萊斯利·雅各布：《平易近主視野：當代政治哲學導論》，吳增定、劉鳳罡譯，北京：中國廣播電視出書社2000年版，第20-21頁。
[16]杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國國民年夜學出書社2006年版，第18-19頁。別的，杰弗里·托馬斯還認為，“悖謬”凡是譯作“問題”、“迷惑”或“困難”，重要分為兩種類型：1．面對統一個問題，或人被彼此對立的兩種同樣有事理的觀點所困擾，如康德的“二律背反”；2．當或人被若何處理一個問題或難題所困擾時，另一種悖謬就出現了，如芝諾的“飛矢不動”。（杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國國民年夜學出書社2006年版，第26-27頁）
[17]張桂林：《東方政治哲學——從古希臘到當代》，北京：中國政法年夜學出書社1999年版，序文，第1頁。
[18]韓水法：《什么是政治哲學》，《中共中心黨校學報》2009年第1期。
[19]林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思惟史研討諸范式》，《政治思惟史》2011年第1期。
[20]肖俏波：《荀子的政治哲學》，《當代儒學》2013年第4輯。
[21]對于政治與文明的互動關系，林存光傳授在其《孔教中國的構成：晚期儒學與中國政治文明的演進》一書中，就政治與文明互動整合關系下的儒學意識形態研討形式進行了深刻細致的研討與闡釋，并繪圖予以解釋；同時，他在該書附錄《文明政治——中國傳統政治思維的文明文明取向與秦漢王權政治》一文中，提出了“文明政治”的概念，主張從“文明領域與政治領域的互動關系來觀察問題”，并且認為，“從社會系統的結構分化的意義上講，文明與政治乃是兩個性質分歧的效能領域。但是，這樣說，決不是指這是兩個完整隔絕而互不相涉的孤立的人類活動的領域，它們是既相對獨立而又彼此依賴的”，“也就是說，文明與政治是社會系統的兩個完整分歧的領域，它們在社會之中既發揮其各自分歧的效能而具有相對獨立性，而又彼此依賴、彼此影響與感化。”（林存光：《孔教中國的構成：晚期儒學與中國政治文明的演進》，濟南：齊魯書社2003年版，第66-74、第247-250頁）別的，余英時認為，“政治文明”一詞年夜致是“指政治思維的方法和政治行動的風格”，“兼指政治與文明兩個互別而又相關的活動領域。”（余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2011年版，第5-6頁）
[22]關于“文明政治”或“文明的政治學”的提法和具體內涵，詳見林存光：《文sd包養明的政治學——試論先秦儒家政治思維的文明取向》，《天津社會科學》2003年第4期。
[23]林存光：《思惟、社會與歷史——劉澤華師長教師的“王權主義”說評析》，《天津社會科學》2009年第3期。
[24]劉澤華：《傳統政治思維的陰陽組合結構》，《南開學報》（哲學社會科學版）2006年第5期。
[25]史華慈于《儒家思惟中的幾個極點》中說：“儒家學說就是這樣一種思惟、這樣一種哲學。鄙人文中，我將用‘極點’的比方來論述儒家學說中對我來說比較主要的一些主題。我們不克不及用像‘對立’、‘牴觸’和‘兩分’這樣的詞語；因為夫子和年夜多數正統的儒家學者都認為所說的兩個方面并不是對立的，而是不成朋分地相互補充的。但是，在若干世紀的過程中，顯而易見的是，所說的極點之間存在著緊張關系，盡管他們名義上對兩者同時信仰，某些人加倍側重于或趨向于此中某一個極點。”（許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出書社2006年版，第48-49頁）
[26]史華茲：《現代中國的思惟世界》，程鋼譯，南京：江蘇國民出書社2004年版，第181頁。
[27]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第121、第123頁。
[28]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第161-162頁。
[29]張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版，第10頁。
[30]李心傳：《道命錄》，上海：商務印書館1937年版，第48頁。
[31]朱熹：《周易本義》，《朱子全書》（第一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第32頁。
[32]此處應用的“政治主體”，遵從業師林存光傳授的定義和歸納綜合，指的是一種個體性、品德性、層級性與境界性的存在。詳見林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思惟史研討諸范式》，《政治思惟史》2011年第1期。
[33]“兩極性”初作“對和”，根據張載“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》）而來，后來接收業師林存光傳授的指點和建議，認為應用“兩極”的說法，更合適中國傳統哲學思維特點和講法，更能從層級境界或目標意義上體現出兩極之間所存在的高下差別關系，并且能夠與劉澤華師長教師“陰陽包養情婦組合結構”所強調的主輔（或主次）關系區分開來，有所創新，是以而改。特此說明，一并致謝。
[34]劉澤華師長教師和張分田傳授提出，“依據其特點與效能，各種文明典範可以年夜體分為文明偶像和文明鑒戒兩年夜類。文明偶像是正面的文明典範；文明鑒戒是負面的文明典範。……例如，‘堯舜’是圣王的代詞，屬于文明偶像；‘桀紂’是暴君的代詞，屬于文明鑒戒。它們經常相提并論，成對出現，相反相成”，“堯舜凝聚了現代文明的一切幻想；桀紂匯聚了現代文明的一切忌諱。它們以一種悖反的極化結構歸納綜合著中國現代文明的包養網心得精義。”劉澤華、張分田：《開展統治思惟與平易近間社會意識互動研討》，《天津社會科學》2004年第3期。
[35]史華慈：《儒家思惟中的幾個極點》，見許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出書社2006年版，第54頁。
[36]余英時的《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》和田浩的《朱熹的思維世界》皆未能給予充足的留意和論包養甜心述。只需讀者專心瀏覽一下宋儒的著作，必定就能輕易地發現，在他們的著作當中，到處“充滿”著對現實政治與歷史政治、現實世界與理念世界的交錯論述，好比，司馬光有《稽古錄》與《資治通鑒》，李燾有《續資治通鑒長編》，朱熹有《資治通鑒綱目》，邵雍有詩化的《伊川擊壤集》與易化的《皇極經世書》，蘇轍有《古史》與《進論》，胡宏有《皇王年夜紀論》，呂祖謙有《年夜事記》，陳亮有《酌古論》與《三國紀年》，至于其它對于五經四書的注釋著作，更是不成枚舉。套用胡宏的話來說，宋儒年夜多是“上搜羲、炎、姚、姒、之遺文，中考商、姬、孔、孟之年夜訓，下觀兩漢，遍閱歷代，以及五季，數千年間治亂之跡”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第104頁）。同時，宋儒還處處吐露出“比隆（或追跡）三代”，“跨越漢唐”的自負或幻想。
[37]參見王符包養軟體《潛夫論·本政》、胡瑗《周易口義·困》、司馬光《溫公易說·乾》、楊簡《楊氏易傳·隨》等。
[38]程頤有“四識量說”（“人有斗筲之量者，有鐘鼎之量者，有江河之量者，有六合之量者”），也有“五識量說”（“古人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦年夜矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟六合之量則無滿。故圣人者，六合之量也”）。程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第108、第192、第407、第1264頁。
[39]徐復觀：《中國思惟史論集》，上海：上海書店出書社2004年版，第2-3頁。
[40]本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）于《關于中國思惟史的若干初步考核》提出：“思惟史的中間課題就是人類對于他們自己所處的‘環境’（situation）的‘意識反應’（conscious responses）。”劉紉尼、段昌國、張永堂譯：《中國思惟與軌制論集》，臺北：聯經出書事業公司1976年版，第3頁。
[41]關于觀念史和文明史研討方式以及“內在性解釋”與“外緣性解釋”的論述，可以參閱班雅明·艾爾曼《中國文明史的新標的目的：一些有待討論的意見》（《學術思惟評論》（第三輯），沈陽：遼寧年夜學出書社1998年版），也可以參閱龔雋《禪史鉤沉：以問題為中間的思惟史論述》（北京：生涯·讀書·新知三聯書店2006年版）“導論”第三節“思惟史的解釋：在哲學史長期包養與文明史之間”。
[42]轉引自馬克斯·韋伯：《文明科學邏輯領域的批評性研討》，《社會科學方式論》，李秋零、田薇譯，北京：中國國民年夜學出書社1999年版，第51頁。
[43]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第2、第316頁。別的，自得之意，用程明道師長教師的話來說，就是“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第424頁）當然，“自得”是指“天然而得”，而不是“獨自所得”。詳見朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（三），《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第1734頁。
[44]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第39頁。
[45]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第3263頁。
[46]葉適：《習學記言序目》，北京：中華書局1977年版，第324頁。
[47]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第352頁。
[48]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第30頁。
[49]張栻：《張栻集》，長沙：岳麓書社2010年版，第275頁。
[50]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第124頁。
[51]朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第1082、第1583-1591頁。
[52]朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（三），《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第2292頁。
[53]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書局2008年第2版，明儒學案發凡，第14頁。
[54]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第231-232頁。
[55]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第1255頁。
[56]張栻：《張栻集》，長沙：岳麓書社2010年版，第212頁。
[57]林存光、肖俏波：《先秦儒家的道義論與參與式政管理念》，《孔子學刊》2013年第四輯。
[58]司馬光：《涑水記聞》，北京：中華書局1989年版，第199頁。
[59]好比，對于“六合設位，而易行乎此中矣。成性包養網車馬費存存，道義之門”，司馬光說：“易所以通成知禮之功。人各有性，易能成之，存其可存，往其可往，道義之門，皆由此途出。”（司馬光：《溫公易說》，紀昀等編纂，《景印文淵閣四庫全書》第八冊，臺北：臺灣商務印書館股份無限公司2008年第2版，第635頁）朱熹說：“六合設位而變化行，猶知、禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。”（朱熹：《周易本義》，《朱子全書》（第一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第128頁）
[60]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第332頁。別的，胡宏還說：“‘心性’二字，乃道義淵源當明辨，不掉毫厘，然后有所持循矣。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第115頁）筆者注：“乃道義淵源當明辨，不掉毫厘”或當標點為“乃道義淵源，當明辨，不掉毫厘”。
[61]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2588、第2590頁。
[62]朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第1394-1395頁。
[63]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第161頁。
[64]曹端：《曹端集》，北京：中華書局2003年版，第82頁。
[65]注：《莊子集解》標點為“功利、機巧，必忘夫人之心”與“事求可、功求成、用力少、見功多者，圣人之道”（王先謙、劉武撰：《莊子集解》，《莊子集解莊子集解內篇補正》，北京：中華書局1987年版，第107頁）。《莊子集釋》標點為“功利機巧必忘夫人之心”與“事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道”（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版，第436頁）。
[66]嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，北京：國民文學出書社1962年版，第178頁。
[67]王士元補亡：《亢倉子》，上海：商務印書館1939年版，第25-26頁。
[68]釋道宣：《廣弘明集》包養網比較，《弘明集廣弘明集》，北京：團結出書社1997年版，第252頁。
[69]韓愈：《韓昌黎集》（包養故事第七冊），上海：商務印書館1930年版，第33頁。
[70]劉摯：《忠肅集》，北京：中華書局2002年版，第216頁。
[71]歐陽修：《歐陽修選集》，北京：中華書局2001年版，第458頁。
[72]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第1937頁。
[73]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第544、第489、第302頁。
[74]程頤于《祭李端伯文》說“自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為無力矣”，于《祭朱公掞文》說“自予兄弟倡學之初，眾方驚異，君時甚少，獨信不疑。……今君復往，使予踽踽于世，憂道學之寡助”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第643、第644頁）別的，陳亮曾說：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人欲，而王霸義利之說于是年夜明。”（陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局1974年版，第281頁）李心傳也說：“自熙寧、元豐間，河南二程師長教師始以道學為全國倡。”（李心傳：《建炎以來朝野雜記》，北京：中華書局2000年版，第137頁）
[75]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第634頁。
[76]此可證于程頤《明道師長教師墓表》，他說：“師長教師出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之陷溺，圣人之道得師長教師而后明，為功年夜矣。”（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第640頁）
[77]揚雄：《揚雄集校注》，張震澤校注，上海：上海古籍出書社1993年版，第182頁。別的，陸九淵也說：“仲尼之門，五尺孺子，羞稱管仲，曾西之不為，孟子之不愿。”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第355頁）
[78]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，南京：江蘇國民出書社2012年版。
[79]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局1974年版，第195頁。
[80]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局1974年版，第169頁。
[81]參見陳亮《sd包養陳亮集》之《又甲辰秋書》、《又乙巳春書之一》、《又乙巳春書之二》、《又乙巳秋書》與《又丙午秋書》五封書信，以及朱熹《答陳同甫》之第四、六、八、九等四封書信。此中，朱熹在《答陳同甫》中說：“且如管仲之功，伊呂以下誰能及之？但其心乃利欲之心，跡乃利包養俱樂部欲之跡。是以圣人雖稱其功，而孟子、董子皆秉法義以裁之，不少假借。……生怕其一旦舍吾道義之正以徇彼利欲之私也。……今乃欲追點功利之鐵，已成道義之金，不唯費卻閑心力，無補于既往；正恐礙卻正知見，無害于方來也。”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第1590-1591頁）
[82]薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社會科學院出書社2003年版，第314頁。
[83]陳傅良：《陳傅良師長教師文集》，杭州：浙江年夜學出書社1999年版，第637、第644頁。別的，關于標點，筆者認為，“語合驟進用”或當標點為“語合，驟進用”，“雖復中夏猶無益也”或當標點為“雖復中夏，猶無益也”，以及“語不及功利”后之逗號或當改為分號。
[84]朱熹《答張敬夫書》說：“要使上心曉然開悟，知這般必可以勝利，而不這般必至于取禍，決然不為君子邪說所亂，不為小利近功所移。”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第1109頁）朱熹還于《庚子應詔封事》說：“毋貪小利，毋急近功。”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（一），《朱子全書》（第二十冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第585頁）朱熹此意直從孔子“無欲速，無見小利”（《論語·子路》）來。是以，朱熹于《延和奏札四》、《經界申諸司狀》、《答陳漕論鹽法書》、《與王樞密札子》、《與張定叟書》與《與留丞相書》等與南宋天子、宰輔、臣僚、學者的奏札與書信中，屢屢說起和強調“久遠之利”。（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（一、二），《朱子全書》（第二十、二十一冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第648、第957、第1081、第1141、第1208、第1242頁）
[85]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，南京：江蘇國民出書社2012年版，第6頁。
[86]夏榆：《新儒學：有全球意義的處所知識——專訪杜維明》，《南邊周末》2006年9月7日。
[87]李學勤主編：《周禮注疏》，北京：北京年夜學出書社1999年版，第787頁。
[88]王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第53頁。
[89]劉向：《說苑校證》，向宗魯校證，北京：中華書局1987年版，第37頁。
[90]范能濬編集：《范仲淹選集》，南京：鳳凰出書社2004年版，第1075頁。
[91]趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出書社1999年版，第115頁。
[92]司馬光：《司馬溫公函集》，北京：中華書局1985年版，第19頁。
[93]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第958頁。
[94]楊龜山：《楊龜山師長教師選集》，臺北：臺灣學生書局1974年版，第725-726頁。
[95]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第287頁。
[96]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第152頁。
[97]朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》（一），《朱子全書》（第二十冊），上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社2002年版，第576頁。
[98]真德秀：《西山師長教師真文忠公函集》，上海：商務印書館1937年版，第81頁。
[99]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第309冊，上海：上海辭書出書社；合肥：安徽教導出書社2006年版，第210頁。
[100]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第338冊，上海：上海辭書出書社；合肥：安徽教導出書社2006年版，第388頁。
[101]車承瑞、王希斌點校、譯注：《治國方略（原名永嘉師長教師八面鋒）》，長春：吉林國民出書社1997年版，第575頁。
[102]蘇洵：《嘉祐集箋注》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出書社1993年版，第278頁。
[103]王弼：《王弼集校注》，樓宇烈校注，北京：中華書局1980年版，第58頁。
[104]趙普：《上太宗請班師》，見趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出書社1999年版，第1420頁。
[105]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第74頁。
[106]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第20頁。
[107]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第459頁。
[108]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第466頁。
[109]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第30頁。
[110]許維遹：《呂氏年齡集釋》，北京：中華書局2009年版，第391頁。
[111]王守仁：《王陽明選集》，吳光等編校，上海：上海古籍出書社1992年版，第1279頁。
[112]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2542頁。