仁禮合一視域下的孔子存亡觀
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《渤海年夜學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期
[摘 要]孔子以仁禮合一的理論視域對“逝世生亦年夜”這一嚴重而嚴肅的人性命題進行了理論觀照。一方面，以“生生之謂仁”彰顯出對性命尊嚴與價值的顯性評價；另一方面將逝世亡看做人生有興趣義的事務，在理論上保存著對逝世亡的超出，面對逝世亡時采取了“朝聞夕逝世”的超然態度。以上兩個方面配合構成了孔子對人的終極人文關懷與理論旨歸。
[關鍵詞]仁禮合一；孔子；存亡觀
[中圖分類號] B22 [文獻標識碼] A [文章編號]
保存與逝世亡是人始終要面對的永包養故事恒命題。而要正確對待這一命題無疑需求審慎的感性、縝密的思維與曠達的聰明。古圣先賢對于這一命題多有深入的洞見與卓識。先秦儒家的三位年夜師孔子、孟子、荀子均為高壽之人，各享73歲、84歲、90余歲高齡。其對于性命有深入體悟，且多有出色論說。孔子將仁禮合一理論貫徹到其思惟的方方面面，以此理論包養故事往觀照其存亡觀，若合符節。仁禮合一既反應了孔子買通內（仁）外（禮），貫通人我，將人道根據與軌制理據、自律與他律合一的品德幻想，也表現了其圓融無礙的性命境界與人文關切。孟子繼承了孔子一體之仁，發展為暴政之說；荀子則繼承了孔子禮的面向，發展為隆禮之說。在存亡命題上亦當如是觀。審如是，孟子重視“成仁”之存亡，而荀子強調“隆禮”以養生送命。故先秦儒家存亡觀也只要回到孔子才幹獲得更恰當地輿解。因為孔子存亡之說奠基了儒家存亡觀的基礎面向，對于傳統社會存亡觀的構成具有奠定性感化。回溯孔子存亡觀，對處于高速化、躁動化社會的古人剝除心思焦慮，剔除文明之殤，以感性方法往對待人類必定面對的保存與逝世亡這兩種對反的基礎生涯樣式，獲得心靈的安頓無疑具有主要參照意義。
一、對性命尊嚴與價值的肯認：生生之謂仁
愛崇慈悲心腸或謂生生之德是中國文明中的一個陳舊傳統。如《尚書·年夜禹謨》：“與其殺不辜，寧掉不經。慈悲心腸，洽于民氣。”[1]23《周易》中有：“生生之謂易”[2]237“六合之年夜德曰生”[2]246。梁漱溟師長教師也曾指出，“這個“生”字是最主要的觀念，了解這個就可以了解一切孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著天然的事理，頂活潑頂流暢的往生發。”[3]126-127將生與性命、生意、生機、生養等多重意蘊聯結起來配合構成了孔子生生之謂仁的思理內涵。透包養網dcard過孔子平生軌跡可見其對生涯意義的探尋——以文雅自任，剛健有為、積極用世、自強不息、知行合一、內圣與外王并重。從孔子的言行中，我們無疑可以清楚地看到孔子將仁與生的匯通、聯系、互動，其特別重視仁對“生”的架構、范導、均衡感化。天雖有創生萬物（包含人在內）的天生感化，但要談到護持性命，使其暢達無礙，達成各是其所是的價值，就需求仁的全體年夜用。
人類若何產生是包養意思存亡觀要解決的重要問題。必定意義上，這不僅僅是一個生物學、人類學問題，更是一個觸及到終極關懷的哲學問題。孔子認為，“故人者，六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀。”[4]373-374人稟受六合之精華，是六合基礎品質的體現，是陰陽交合、塑造的產物，是鬼神精靈之薈萃。他進一個步驟說，“故人者，六合之心，而五行之端，食味、別聲、被色而生者也。”[4]374人是六合的焦點，是六合萬物之統領，依賴甘旨的食品、和諧的音樂、華彩的衣物而保存。正所謂“飲食男女，人之年夜欲存焉。”[4]373關于存亡，他說“象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之逝世。”[4]308通過陰陽之妙化，根據形體而產生的就是生，而窮盡造化與天數，則稱之為逝世。這些關于人產生的各種界說，實質上確定了人存在所需求的基礎物質條件與延續繁衍方面的基礎需求。
孔子并沒有留步于此，而是在此基礎上力圖將人之所以為人的特別性、緊要處透顯、超拔出來以提振人超乎萬物的位置，矗立起人的主體人格，由是構建起人效法六合的超出根據，充足彰顯出了儒家天人合一的基礎觀念。[①]
此外，孔子將性命區分為個體性命與群體性命兩層。圍繞個體性命，他從天人關系的天然視角以及人與人之間關系的社會視角兩個層面展開。他看到，個體與群體構成了一對相互需求的牴觸關系。個體的保存無疑要樹立在群體的基礎之上。而若何協調、組織大好人群社會就成為擺在統治者眼前的主要問題。孔子認為統治者應當效法古圣先王之施政包養軟體，讓廣年夜國民遭到恩澤。所以他說，“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若六合而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”[4]109古圣賢舜帝為政時愛惜生靈，選能任賢，德性如六合運轉一樣虛靜無求，教化國民好像四時瓜代一樣天然無跡。所以舜的教化能夠通達于四方異族，德化順從者實現了由人而物的周全覆蓋。人的終極化存在關乎個體與群體、統治者與被統治者等的腳色倫理定位、軌制均衡與人文協調等諸多關系。在這個過程中，仁之于人保存的主要性獲得最充足的朗顯——正所謂“生生之謂仁”。
《論語》中記載的孔子遭受“廄焚”這一突發事務的舉動，假如以仁禮合平生逝世觀的觀察框架往確立懂得視野，重建當時的社會生涯場景，無疑對于深入懂得孔子及其存亡觀年夜有裨益。工作是這樣的：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[5]264[②]《家語》中云：“孔子為年夜司寇，國廄焚。子退朝而之火所，鄉人有自為火來者，則拜之，士一，年夜夫再。”[4]514兩處記載的“廄焚”事務，當為一事。不過其所體現的孔子思惟能夠因記錄者的分歧而各有側重。這一事務觸及到了孔子對人與馬之逝世的價值權衡，也觸及到了對慰問者的禮儀化對待這樣兩個彼此聯系的仁與禮之兩面。
《論語》中凸顯的是“問人不問馬”知仁的方面，所提點的是孔子仁學之下貫于人，體現孔子對人的性命價值之獨特徵、配合台灣包養性與高尚性的肯認。仁之一字，從字形就可以看到有人與人之間關系的含義。如孔子還提到過“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”等大批以“仁”護持性命的事理。《家語》中凸顯的則是孔子“拜之，士一，年夜夫再”知禮的方面，對那些自發趕到“廄焚”現場救火者根據分歧的社會位置以合宜之禮拜之。這是孔子禮之學說的下貫，體現孔子對個體尊嚴價值之階層性、差異性與特別性的肯認、堅持與均衡。“廄焚”事務在《論語》與《家語》中的分歧記錄，將其合并觀之，不難看出其各包養行情自體現了仁禮合一思惟之一面，配合詮釋台灣包養了孔子仁禮合一的思惟主張。
二、對逝世亡的超出：朝聞夕逝世、事人事鬼與年夜哉乎逝世
生與逝世構成一對牴觸。有生必有逝世。若何面對逝世亡也成為孔子所必須解決一個主要課題。在孔子那里，逝世亡不僅僅是一個事實或事務，更主要的是其彰顯出一種存在意義。逝世可以被視作個體保存價值包養留言板包養金額評判的蓋棺論定事務，也可以視為讓個體保存走向群體、融進群體，并在群體中彰顯價值與意義的事務。基于此，人獲得了進進歷史之維的契機。
（一）面對逝世亡：朝聞夕逝世
自古皆有逝世。孔子見到的逝世亡可謂多矣！此中有無辜蒼生，也有罪有應得的君王，更有本身身邊最親近的人。存亡寓價值。《論語·子張》中子貢對孔子“其生也榮，其逝世也哀”[5]500的評價更是表達了孔子之不成及處，也表達出了孔子對于存亡的體悟。
[③]儒家最重視血緣關系，重視親子關系，而孔子暮年卻遭受了親人往世的接連打擊——獨子孔鯉往世，最喜愛的門生顏回早夭以及子路慘逝世。
存亡有年夜道。生與逝世之間體現的包養女人是儒者領悟的“道”之年夜境界。孔子曾言“朝聞道，夕逝世可矣。”[5]91此語凡是懂得為孔子對“道”尋求之急切心境。但還可以懂得為，道雖至年夜、至高，但其實即執政夕之間，不離日用倫常。一朝一夕之間，便是道之地點。在孔子看來，人生就是一場對道的尋求之旅，領悟之后，即便逝世往也會別無他求、更無掛礙。生與逝世本如一條河道之下游與下流一貫而下，只要將下游與下流合觀，才幹見到整條河道之樣貌。也就是說，生與逝世只要在對立中才幹掌握其真意。如張祥龍師長教師認為，儒家是以保存的極致來進進逝世亡、領會逝世亡，儒家的包養一個月價錢超出性體現在代際間家族生死的時間性里面。所表達的是現行的時間序列只是供給給我們一個實際來往的東西框架，而與生涯的意義無關。而人之所以為人，是因為時間讓人有了一個從本質上比其他性命更深廣可塑、可回旋出新的聯系樣式的意義天生結構。[6]210孔子的“朝聞夕逝世”的講法一會兒進進了意義機制的中間，領會到它的運作方法，人生意義盡在此中，即便逝世了無遺憾。
《禮記》《家語》《史記•孔子世家》中配合記載的孔子臨逝世前的詩化述懷是悲愴感的蒞臨，讓逝世亡有了“時機化”的韻味，更有命運感的凸顯以及悲劇感的蘊具。孔子之逝世，是一個文明史的年夜事務。他臨終之前歌曰“泰山其頹乎！梁木其壞乎！蘭摧玉折乎！”[4]461其所傳達者并不是個人逝世亡的恐懼與憂患，而是對年齡末年禮崩樂壞混亂時局以及儒家境統學脈的憂患，以及對“明王不興，莫能宗余”[4]463的無奈與悲愴。孔子之逝世已經超出了個人的逝世亡，進進了意義回旋的空間，已然成為一個時代結束的象征，成為儒家學派決裂的開始，成為一個標志性文明符號的確立。
（二）事人與事鬼：仁愛與喪祭之禮的合一
逝世亡之事，人所不成免。但逝世后能否有另一超驗的此岸世界？孔子似不喜言。如《論語·先進》中的“季路問事鬼神”事。孔子包養合約的答覆是，“未能事人，焉能事鬼？”[5]285子路又問逝世，孔子的答覆則是“未知生，焉知逝世。”[5]285有學者認為，鬼神及逝世后事難明，語之無益。或認為孔子只論人生而不談逝世后鬼神事，這是儒家對生的重視及對逝世的存而不論式回避。但為什么儒家所論之禮年夜部門為喪禮與祭奠之禮呢？這至多說明儒家很是重視逝世亡所帶來的一系列事務之意義。錢穆師長教師的解釋是：“逝世生本屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而逝世。生而茫然，則必逝世而悵惘。生能俯仰無愧，逝世則浩然天壤。本日浩然天壤之鬼神，皆即往日包養app俯仰無愧之生人。茍能知生人之理，推以及于逝世后之鬼神，則由于逝世生人鬼之一體，而可推見天人之一體矣。
孔子之教，能近取譬。”[5]285-2包養sd86在《家語》中宰我問孔子鬼神之事，孔子答覆說，“人生有氣有魄。氣者，神包養價格之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必逝世，逝世必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神，合鬼神而享之，教之至也。”[4]216他將人分為“氣”與“魄”兩種存在情勢。這也就是我們常說的生“氣”與魂“包養sd魄”。二者分別是生與逝世、人與鬼充盈的內在表現情勢。人存亡本為一體，彼此依存與對待。所以不知生就不知逝世。當然也可以說了解了生也就明了逝世。人生之時，立于社會人群之中，逝世后歸進土中，叫做鬼。鬼者，歸也。魂氣歸于天上叫做神。將鬼神合起來祭奠，體現的是教化之極致。這也是是治國理政治平易近所當稟承的準則。
在孔子那里，喪祭之禮蘊示著仁愛精力，同時與孝親密相聯。他說，“不孝者，生于不仁。不仁者，生于喪祭之無禮也。明喪祭之禮,所以教仁愛也。”[4]346孔子將仁愛與孝相聯系，彰明喪祭之禮是為了教化蒼生懂仁愛精力。修明喪祭之禮，蒼生天然就理解孝了。將生前之孝與逝世后喪祭之禮買包養網ppt通為一體，也就是將仁與禮合而一之了。
假如將《孟子》中曾稱引“始作俑者，其無后乎”[7包養意思]7的孔子憤激罵詈之語合并觀之，孔子仁禮合一的存亡觀就加倍顯明。與“始作俑者”相聯系的是，《家語·曲禮公西赤問》中子游與孔子也有一段相關對話。“子游問于孔子曰：‘葬者涂車芻靈，自古有之。然古人或有偶，是無益于喪。’孔子曰：‘為芻靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎。’”[4]573子游在這里請教孔子隨葬的泥做的車，草扎的馬，自古就有了。但是現在有人制作土、木偶像來陪葬，這樣做對喪事沒有什么好處。孔子認為，為芻靈者與為偶者的區別在于仁與不仁。扎草人、草馬的人“善”（仁），而制作土偶、木偶的人卻“不仁”，屬于動機不純、用心不良。用制作這般活靈活現的偶像陪葬，這不是接近于用真人來陪葬嗎？將這兩次論述放在孔子仁禮合一的視域中就能獲得更適切的詮解。以俑殉葬尚且不成，更何包養網站況對人進行戕害式殉葬則更不成。其配合凸顯的是孔子對暴殄天物的憤慨與對性命尊嚴與價值的肯認，更是其仁愛精力的體現。
再如樊遲問知之時，孔子的答覆是“務平易近之義，敬鬼神而遠之。”[5]157此句若聯系到《家語》中孔子與子貢的對話就能更透徹地輿解。孔子對逝世存而不論、懸置擱空的始末原由是什么？子貢問于孔子曰：“逝世者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言逝世之有知，將恐逆子順孫妨包養sd生以送命；吾欲言逝世之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知逝世者有知與無知，非今之急，后自知之。”[4]92孔子的對鬼神之事的難言并非其不克不及言。其不言自有不言之事理在。這里就出現了一個言與不言的悖論。假如認定逝世之有知，逆子順孫會傷害本身的性命以斷送逝世者；假如逝世之包養網ppt無知，又擔心不孝順的子孫遺棄親人而不安葬。所以最好的方式就是懸置，讓其處于知與無知之間。這是某種意義上能夠維系世道人心的“不偏不倚”。正因這般，故有“修身以俟逝世”之說。
所以，我們看到現存的由儒家后學編撰甜心寶貝包養網的《儀禮》一書共十七篇，而此中關于喪祭之禮者多達七篇。對喪祭的重視影響到中國人的生涯世界，也可見諸于中國文明的方方面面。時至本日，傳統節日中與喪祭相關者也比較多，如清明節、端午節等。此外，孔子三畏之說中有“畏天命”，讓敬畏感、奧秘感的終極親身經歷成為喪祭之禮的內在保證。
可見，孔子的存亡觀絕沒有標準謎底，絕不世俗化也并非遠離人間煙火。活著間而又離世間的時機化情境構成人類生涯的真實場域。于是“朝聞道，夕逝世可矣”就變得可以懂得了，“殺身短期包養成仁”也就有了注腳。只要真正的智者才幹“知幽明之故，達存亡生死之說”[4]275
（三）年夜哉乎逝世：息與休、正人與君子
孔子從來不“方人”，有“夫我則不暇”[5]377的說辭。孔子曾經批評過子貢“方人”，同時對人的評價持守著“若有所譽者，其有所試矣”的審慎而感性的客觀態度。他也不會輕易許人以“仁”。《家語·困誓》中記載了子貢這名優等生的“厭學”情緒。當子貢“倦于學，困于道”之時，盼望能夠“息于事君”。孔子引《詩》對其進行思惟開導。對事君、事親、息于老婆包養網心得、息于伴侶、息于耕這樣五類工作之難，進行了系統地解說。人只需活著就必須不斷地學習。于是子貢喟然嘆曰：“年夜哉乎逝世也！正人息焉，君子休焉，年夜哉乎逝世也！”[4]263這一事務在《荀子·粗略》中也有記錄，但不如《家語》所載詳盡。王先謙解釋說，言人不成茍生，亦不成徒逝世也。這樣就讓逝世這一人生最后的事務有了價值感性意義與歷史評價意義。
關于君子、正人之論，孔子多有探討。如《論語》中的“喻包養一個月于義”與“喻于利”之分，“周而不比”與“比而不周”之別。但這些探討都是基于正人與君子生的意義層面，而對于其逝世卻未觸及。而在《禮記·檀弓》中則提出，“正人曰終，君子曰逝世”[8]72。可見，君子與正人之逝世亦具有完整分歧的意義包養網心得，與他們的“生”一樣也產生了等級、位階之別。逝世亡成為“蓋棺論定”式意義評價地點。
于是孔子所說的“生，事之以禮。逝世，葬之以禮，祭之以禮”[5]30成為了存亡一以貫之禮。禮徹生徹逝世，存亡生死之事以禮貫之。正人與君子之生分歧，逝世亦有異。無疑，正人之“逝世”自具有更高的意義和價值。而這種更高價值體現的是正人之“仁”貫穿于作為超出的一體之“存亡”之中。其生何故分歧？因為仁也。正人以求仁為本身的尋求目標，故其生也仁。正人之日常即是仁禮合一的具體而微之呈現。其逝世何故分歧？體現于禮也。正人逝世后的喪葬與祭奠之禮天然與君子分歧。
存亡之間既是間斷的，也是連續的，是間斷性包養妹與連續性的統一。逝世作為禮包養一個月之主要載體性事務，也與逝世者之“仁”親密結合在一處。喪葬之禮、祭奠之禮，既是血緣人倫關系的凸顯，同時也與逝世者生前之“仁”否聯系在一路。此外，外行喪祭之禮之包養俱樂部時，也會使參與者通過復雜之禮“見到”生與逝世一體無隔之意義。此之于生者，對于打消心靈恐懼、獲得靈魂安寧，獲得心靈安慰，無疑具有主要台灣包養意義。
孔子在經歷過眾親逝世亡之后仍能堅持生的韌性，其性命意義獲得澄澈。所以孔子對生極為重視的同時，對逝世后的喪祭也同樣重視。他有“祭如在”的說法，也有“鬧事盡力，逝世事盡思”[4]87的說法，也極為重視怙恃親人的喪禮及祭奠之禮。但他又指出，“不以逝世傷生，喪不過三年”[4]314包養犯法嗎，指出喪祭的必定性限制。“順者，所以養生送命、事鬼神之常也。”[4]381年夜順是要奉養生者，喪葬逝世者，作為祭奠鬼神的原則，而不遺漏。“明于順，然后乃能守危”[4]381逝世后之喪祭規格與個人生前的品德功業、社會位置有直接對應的關系。人于逝世后進進歷史的契機到來，正人與君子的分歧由生而逝世均得以朗顯。
綜上所述，孔子以仁禮合一的理論視域對“逝世生亦年夜”這一嚴重而嚴肅的人生主題的觀照，既體現出了其圓融的境界與年夜儒的氣象，也體現出了其對中華文明深層結構及其穩定態進行塑造的高度文明自覺。孔子一方面以“生生之謂仁”彰顯出對性命尊嚴與價值的顯性評價；另一方面他又以殺身成仁、喪葬以禮保存了對逝世亡的敬畏與超出，透顯出對性命價值的隱性提醒。以上兩個方面配合構成了孔子對人的終極人文關懷與理論旨歸。這對于正確懂得孔子的仁與禮具有理論意義，同時對于個人正確懂得生與逝世具有主要的現實意義。
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注釋：
[①]值得留意的是，孔門文學科的優秀門生子夏關于人之生的致思取向與孔子完整分歧。他已經將生物進行了羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲這樣細致的分類，并隱約意識到了生物由低級到高級的進化路徑，含混地觸摸到了人真正的生物學來源。他說，“倮蟲三百有六十，而人為之長。此乾坤之美也，殊形異類之數。”他指出，人類的出現是六合精妙之地點，變化的背后隱含著不易之數理。子夏常言此類知識，孔子不曾反駁，反抱以包涵甚至贊賞的態度，認為這是“各其所能”。
[②]“廄焚”一事，錢穆師長教師在解釋“廄”時指出，養馬之處。或說國廄，或說是孔子家私廄。究竟是國廄還是私廄，假如結合《家語》中關于此事務的記錄就一目了然。
[③]如顏淵之逝世，子哭之慟。假如對照師徒二人在“子畏于匡，顏淵后”中一語成讖式的出色對話，這種悲愴感就愈加強烈。就讓歷史定格在這一刻，方能見出孔子師徒間的情分，也方能見到孔子暮年的絕看與真實。子曰：“吾以女（汝）為逝世矣。”曰：“子在，回何敢逝世？”好學的顏淵從某種意義上也已經領會到了孔子以道自任的廣博胸懷，所以他與老師開了一個“打趣”。“何敢逝世”體現的是顏淵對孔子之道傳承責任的認知，可見二人之間對于“文雅”傳承的心靈默契。
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